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  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification et les articles Les croyances et La métaphysique de Pascal Engel et de Claudine Tiercelin dans Notions de Philosophie II. La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme prouve la vérité, c'est à dire la réalité et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purment scolastique.

     Onzième leçon : il s’agissait dans le cours précédent de répondre aux apories de la conception classique de la connaissance en en suggérant d’abord une définition plus satisfaisante, en second lieu de répondre de manière convaincante en attachant plus de valeur à la connaissance qu’à la croyance vraie justifiée, enfin en troisième lieu de trouver des parades plus efficaces à la double menace relativiste et sceptique. Cette connaissance se présente dès lors comme un processus d’enquête de question et de réponse dont la dynamique. Si ce dont il s’agit, c’est bien de fixer des croyances vraies, alors il faut que nous disposions de méthodes qui soient capables, à la différence des méthodes a priori et subjectives qui s’appuieraient uniquement sur des modèles comme ceux de la ténacité ou de l’autorité de le faire. Or, si l’on en croit certains, dans le sillage du pragmaticisme de Charles Sanders Peirce, il n’y a que la méthode scientifique de l’enquête en tant que telle qui soit capable de fixer des croyances vraies et justifiées parce qu’elle repose sur des choses réelles, stables et extérieures. Il semble clair par ailleurs que l’enquête devra être soumise à plus que des maximes conversationnelles et qu’elle devra obéir bel et bien à des règles de raisonnement et à des méthodes inférentielles de déduction, d’induction et de abduction, ainsi qu’aux procédures qui lui seront prescrites par l’économie de la recherche. En conséquence, l’enquête exige semble-t-il plus que de la délibération et de la communication mises en évidence par L’Ethique de la discussion. C’est ce que nous avons vu en analysant les situations sémantiques et pragmatiques de l’assertion qui examinées à la lumière de la philosophie du langage permet de voir que la situation d’assertion suppose un véritable engagement du locuteur qui s’il se trompe, s’il ne dit pas la vérité, peut être soumis par celui qui reçoit son information, à des sanctions. Nous avons insisté sur le fait que la situation est d’autant plus naturellement conflictuelle qu’irénique que ce qui est visé, c’est la connaissance et sa vérité. Ce dont témoigne cette conception, c’est que la connaissance fonctionne comme une norme de l’assertion comme si la connaissance était à la fois constitutive de l’enquête et visée de celle-ci, comme s’il devait bien y avoir une forme de transparence de la vérité que nous assertons qui nous pousse à considérer que la croyance vise analytiquement la connaissance. La vérité est une sorte de norme cognitive ultime transparente que nous ne pourrions manquer de viser quand nous assertons quelque chose. Nous avions indiqué pour finir qu’il nous semblait que l’approche considérée en dépit de ses mérites présentait un défaut majeur, celui de ne pas mesurer comme il convenait la nature, le rôle et la portée exacte du doute relativement à la procédure d’enquête. Or, si ce que nous avons avancé est exact, savoir qu’on ne peut espérer répondre de façon satisfaisante aux problèmes que nous nous sommes proposé d’examiner sans répondre comme il le faut aux objections sceptiques, alors de toute évidence, nous n’aurons pas rempli le contrat. Aussi, convient-il avant de poursuivre plus avant de bien mesurer pourquoi l’approche en termes d’enquête question réponse est ici insuffisante. Si les conditions d’analyse de la connaissance, remontent à plusieurs siècles et va de pair avec l’histoire mouvementée du scepticisme, l’analyse précise des conditions de possibilité du doute lui-même est en réalité assez récente et n’a guère plus d’un siècle. Comme Jacques Bouveresse l’a bien mis en scène dans ce chapitre de Le mythe de l’intériorité, « les choses que l’on ne peut révoquer en doute », cette analyse des conditions de possibilité, on la doit surtout à deux philosophes qui ont marqué de leurs empreintes une bonne part de la philosophie du XX ème siècle, Peirce d’une part, Wittgenstein d’autre part, et comme le montre aussi L’éthique de la croyance, après le débat de Clifford et de James, nous sommes désormais à même d’éclairer une conception de la connaissance par l’examen des positions de chacun pour nous mettre sur la voie de savoir ce que nous sommes en droit d’attendre d’une conception de la connaissance comme enquête. Brièvement, les deux auteurs ont beaucoup en commun s’agissant du diagnostic et de la réaction qui leur semble nécessaire que nous ayons relativement aux scénarios sceptiques cartésiens. Pour vaincre, ce que Peirce appelle la salade du cartésianisme, il faut rejeter sa méthode du doute radical. 1) Or, le scénario cartésien est moins artificiel ou formel, déraisonnable ou inutile qu’à proprement parlé dénué de sens. Sans doute, la critique retrouve-t-elle ici, relative à la vanité du doute qui pour avoir un sens doit avoir des effets pratiques, « notre discours reçoit son sens par l’intermédiaire de nos autres actions » dit aussi Wittgenstein dans De la certitude. Nous devons veiller au résultat « abshot » de nos concepts pour réussir à les comprendre correctement dit Peirce de son côté et nous souvenir que la maxime pragmatiste nous enjoint d’atteindre le tangible et le pratique comme la racine de toute distinction réelle de pensée aussi subtile qu’elle puisse être. (Chez Hume, « tout ce qui est séparable, est discernable et tout ce qui est discernable est séparable », car « comment se pourrait-il que nous puissions séparer ce qui n’est pas discernable, ou distinguer ce qui n’est pas différent ? ». Cet argument est dit quelque fois inopérant contre Descartes qui invoque des raisons de douter et pour qui « il n’est pas maintenant question d’agir mais seulement de méditer et de connaître ». Mais l’accusation commune est des plus efficaces de « doutes vains », prend ici du relief parce que pour des auteurs comme Peirce et Wittgenstein, dissocier action et spéculation est en soi proprement inintelligible. L’objection pratique se mue donc immédiatement en objection théorique : or le doute radical est en soi incompréhensible d’abord parce qu’il est « général ». On ne peut mettre en doute systématiquement tout ce à propos de quoi, un doute est concevable. On ne peut douter que de croyances déterminées sans quoi, on ne sait pas de quoi on doute. Rendre une croyance plus déterminée, c’est la soumettre à la maxime pratique pragmatiste de savoir comment elle s’adapte au travers des habitudes d’actions futures. 2) Ce qui donne « sens » au doute, c’est donc, c’est d’abord son insertion dans un contexte particulier. Ca qui donne tant de faux doutes, c’est l’oubli du contexte. Pour Wittgenstein, cette impossibilité est liée de façon stricte à la logique même du jugement. Que certaines choses soient sues (sans être sûres ou l’inverse que certaines choses sûres sans être sues) avec une certitude totale est une règle informulée de ce que nous appelons « savoir ». Loin de légitimer en contexte le scepticisme comme le suggère Keith Derose, Peirce et Wittgenstein concluent pour leur part qu’il ne saurait y avoir de justification générale du doute. La méthode cartésienne est donc contradictoire, le passage à la limite revendiqué épistémiquement catastrophique, nous laissant sans aucune conception réglée du genre d’évidence empirique sur laquelle nous appuyer dans d’autres contextes et nous privant de notre méthode habituelle de doute et d’enquête. Incompréhensible parce que générale, le doute radical l’est aussi parce que nos croyances ne sont jamais isolées : elles forment un système holistique. Si je devais douter de tout, ce serait le chaos assuré : pour Peirce, le scénario du chaos cartésien met donc l’envers à l’endroit : le doute n’est pas premier, il est second. Le sceptique cartésien croit que la pensée part de nulle part. Or, il y a tout lieu de penser que la croyance est venue en premier et le pouvoir de douter bien après. Un doute ne peut donc en toute rigueur envelopper toutes les croyances. Il présuppose et il s’agit là d’une constatation logique et non pas psychologique d’un système de certitudes préalables. La maîtrise d’un jeu de langage comme dit Wittgenstein, « a logic outance », dit Peirce. A la vérité, « le doute ne repose que sur ce qui est hors de doute ». Comme l’admet du reste Descartes « qui n’a jamais nié que les préjugés et non pas les notions », mais en contredisant le doute hyperbolique radical. 3) Le troisième reproche adressé au doute radical et hyperbolique cartésien est de faire du doute une affaire privée et volontaire. Là où Peirce observe que Descartes fait comme si douter était aussi facile que mentir, Wittgenstein s’interroge : « puis-je douter de ce dont je veux douter ? » Qu’une erreur soit possible ne suffit pas à garantir qu’elle puisse engendrer un doute légitime et réel. Car, on ne peut douter que pour des raisons déterminées. Ce qui est en question, c’est ceci : comment le doute est-il introduit dans un jeu de langage ? Et si on a raison de douter parfois et dans certains contextes précis, cela ne légitime pas qu’on puisse décider de douter de tout comme le préconise Descartes même s’il est difficile de tracer les limites entre les cas (comme pour le hibou) où le doute n’est pas seulement déraisonnable mais logiquement impossible. Peirce rappelle aussi qu’il ne suffit pas de vouloir ou même d’avoir des raisons légitimes, sinon des raisons positives de douter pour qu’un doute réel se produise et puisse être reconnu comme tel. Si tel est le cas, croire sans examiner davantage les titres de sa croyance, ne serait pas un signe de paresse, d’incurie ou d’irrationalité de ce que Descartes appelait une aveugle et téméraire impulsion, c’est une nécessité tant pratique que logique. C’est donc le sceptique systématique qui serait irrationnel, il tient à tort pour acquis qu’il nous faut examiner toutes nos croyances et les présumer coupables tant qu’elles ne sont pas passées au crible de la justification. Douter dit le sceptique est donc nécessaire à la justification ; la certitude et la confiance le sont répondent les pragmatistes comme Peirce et Wittgenstein tout autant et sinon plus que le doute. Si nous ne faisions pas fond sur certaines croyances, on ne pourrait même pas commencer à douter. En un mot, si je veux que la porte tourne, il faut que les gonds restent fixes. (De la certitude § § 343, 344, 345). Mais s’ils s’accordent tous deux pour dénoncer l’entreprise sceptique dans son illusion de généralité et de radicalité, Peirce et Wittgenstein ont une vision assez différente de ce qui peut rendre le doute légitime : ce sera notre prochain centre d’intérêt ainsi que celui du statut épistémique des certitudes qui permettent à la porte de tourner : 1) l’évidence que nous acceptons comme indiscutablement sûre, d’après laquelle nous agissons avec sûreté sans avoir de doutes, ne correspond pas comme on l’a dit chez Wittgenstein à un refus d’aller au fond des choses mais à ce qu’il tient pour des formes de vie. Or, le scénario cartésien repose sur une confusion entre l’ordre empirique et l’ordre grammatical : il faut distinguer les croyances empiriques qui peuvent être soumises à des contrôles et les jugements de type mooréen tel que « je sais que j’ai deux mains » ou « je sais que la Terre existait avant ma naissance » qui sont des assertions absolument certaines. Ces dernières sont du reste notre cadre de référence pour confirmer ou infirmer nos croyances et joue un rôle logique spécifique dans le système de nos propositions empiriques. Dans De la certitude, Wittgenstein vise donc principalement la réponse mooréenne de sens commun au sceptique. Si l’un comme l’autre, à son avis, se trompe, c’est qu’il parle tous deux de savoir là où il n’est question de rien de tel. Une proposition pivot charnière ne doit sa certitude à aucune évidence empirique mais plutôt au fait que dans ces circonstances, elle tient bon et nous permet d’affirmer d’autres propositions. Ne pas douter de quelque chose, Wittgenstein le montre à propos d’états mentaux comme la douleur, ne veut pas dire qu’on la sait. Moore a raison de dire qu’il est certain qu’il a deux mains, mais non qu’il le sait ou que cet énoncé est vrai. Wittgenstein recourt souvent ici à l’image de l’axe. Loin d’être des produits de la recherche, des accomplissements cognitifs, ces propositions charnières jouent un rôle d’arrière-plan, de pivot de charnière dans notre méthodologie décrivant une image du monde qui pourrait faire partie, dit-il d’une sorte de mythologie. Leur rôle est analogue à celui de règles d’un jeu que l’on peut apprendre ou assimiler à un plan strictement pratique sans règles explicites. Ces énoncés ne sont ni vrais ni faux mais ils sont forcément acceptés et peuvent être assimilés au fondement inébranlable et inébranlé d’un jeu de langage ou d’une forme de vie. Et si le vrai est ce qui est fondé, alors, le fondement n’est pas vrai ni non plus faux. Peirce a des accents ici proches de ceux de Wittgenstein : le doute est bien pour lui, censé être un préalable méthodologique pour parvenir au vrai et faire le tri entre nos croyances mais c’est un leurre. Car, si on part de croyances impossibles à mettre en doute, cela n’a aucun sens de les dire ou de les tenir pour vraies ou même acceptables ou acceptées. Comme il le dit et l’écrit, ce qui se passe, c’est qu’on en vient à reconnaître qu’on a toujours eu la croyance habitude aussi loin qu’on s’en souvienne. Or, si les prémisses n’inspirent réellement aucun doute, elles ne sauraient être plus satisfaisantes. Dès lors même si « je crois que p » et « il est vrai que p », n’ont pas le même sens, il m’est impossible dans la situation réelle de connaissance où je me trouve, de faire une différence entre ces deux énoncés. Je n’ai donc pas de critère réel parfois pour distinguer les vraies croyances des fausses tant que ce sont mes croyances. Tant que ce sont « mes » croyances, je crois qu’elles sont vraies. Par quoi, il ne faut pas comprendre naturellement que toutes mes croyances sont vraies parce que ce sont les miennes mais que tout énoncé de la forme « p est vrai » se réduit à un énoncé de la forme « A croit que p ». Les raisons dit Peirce concernent celui qui va croire non celui qui croit déjà. Or, s’agissant de telles certitudes, y-a-t-il lieu d’exiger qu’elles soient justifiées ? La justification doit bien semble-t-il s’arrêter quelque part. Le défi sceptique sous sa forme cartésienne est donc inintelligible. Mais nous voyons aussi que le défi d’Agrippa l’est aussi tout autant. Loin que ces croyances charnières soient un signe d’irrationalité, de trouble mental, elles sont ce qui rend possible que les mots vrai, faux, justifiés aient un sens. Si tout était mis en doute, c’est la possibilité même d’un doute doué de sens qui serait éradiqué. Là où tout doute est irrecevable, j’ai atteint le sol ultime de mes convictions. Et de ce mur de fondation, on pourrait dire qu’il est supporté par toute la maison, dit Wittgenstein. Le cadre lui-même ne semble donc pas avoir besoin du soutien de l’évidence, n’est pas de fait mis en doute parce que nous n’avons tout bonnement pas à le mettre en doute. Wittgenstein remet donc en cause le principe épistémique sur lequel s’appuient les sceptiques qui veut qu’une croyance ne soit légitimement soutenue que si elle reçoit un soutien évidentiel suffisant. Mais quel est alors le statut épistémique de ces croyances sans fondement, de ces certitudes comme dit Gilbert Christine Ryle non héritées : est-ce que ce sont des vérités logiques ? Des principes analytiques ? Des règles ? Des normes ? En fait, elles ont un statut hybride. Même si ce n’est pas selon une règle expresse, elles semblent acceptées « comme une chose qui va de soi, jamais mise en question, voire peut-être jamais formulées comme à l’écart de la route sur laquelle se déplace la recherche, retirées de la circulation ». Une chose paraît acquise, ces propositions indubitables qui caractérisent notre interprétation de l’expérience, n’ont pas été tirées de l’expérience. Ces propositions pseudo-empiriques qui font parti du cadre de notre expérience, s’apparentent même à des propositions analytiques qui occupent un rôle logique particulier dans le système des propositions empiriques. A telle enseigne que si je me mets à en douter ou à les déclarer fausses, il devient du même coup douteux que je les comprenne. A d’autres égards, elles ressemblent plus à des règles fonctionnant comme des normes pratiques mais elles semblent aussi avoir la nécessité et la dureté du « doit » logique ou de l’analyticité mathématique. Bref, la confiance inébranlable envers ces propositions ne provient pas d’une forme a priori de la connaissance mais du rôle qu’elles semblent jouer en tant que règles et normes de l’enquête. Elles sont élastiques : une proposition qui fonctionne à tel moment comme une norme peut se voir privée de ce rôle à la lumière de développement empirique ultérieur. Ce que traduit le fameux passage sur le lit de la rivière et c’est bien sûr le genre de transformation que Quine dans Les deux dogmes de l’empirisme, envisage comme possible même pour la logique et les mathématiques. Mais le rôle régulateur des propositions empiriques qui ont été durcies, peut-être aussi relativisées au contexte. Ainsi, « j’ai deux mains » fonctionnera normalement comme une norme. Cette certitude tiendra bon mais dans des circonstances anormales, en reprenant conscience après une intervention chirurgicale par exemple au cours de laquelle les médecins auront sauvé ma main blessée ou en sortant indemne d’un attentat, la proposition devient empirique. Bref, ces normes en contexte, font figures de certitudes fixes dans tout contexte normal. En traitant la proposition comme une norme, on y voit donc une évidence supérieure. Mais nous voyons que logique, règle, norme : les propositions charnières wittgensteiniennes semblent participer de chaque. Leur statut épistémique ne semble pas fixé une fois pour toute. Il vaut donc mieux dire qu’il y a certains doutes que l’homme raisonnable n’a pas plutôt que de dire qu’il y a certaines choses que l’homme raisonnable sait de façon tout à fait sûre. Et naturellement, comme dit Wittgenstein, ce qui paraît raisonnable et déraisonnable aux hommes, se modifie.

      Comme Wittgenstein, Peirce dénonce pour des raisons non de psychologie mais de logique le scénario sceptique cartésien mais c’est ici que commencent les différences intéressantes pour notre programme qui relèvent aussi de la logique : l’analyse des mécanismes naturels régissant le couple indissociable pour lui : doute/croyance. Et c’est le passage de l’un à l’autre ou enquête (inquary) que va élucider la parade, l’offensive peircienne au défi sceptique : pour Peirce le doute radical est aussi impossible car il est contradictoire avec la nature du processus cognitif lui-même qui n’a par définition ni fin, ni début. Toute connaissance pour lui repose sur une connaissance antérieure et donne aussi lieu à une chaîne indéfinie de ce qu’il appelle des interprétants comme le montre sa sémiotique. Ensuite, on ne peut douter parce qu’on a décidé de le faire en vertu d’une maxime cartésienne ou d’un fiat de la volonté. Sans raison précise, positive, on n’en reste à un doute de papier. Pour être authentique, non feint, le doute doit avoir outre des conséquences pratiques, une cause externe, venir d’un effet de surprise face à une expérience récalcitrante. Comme Wittgenstein, Peirce dénonce donc l’erreur consistant à voir des états d’esprit, là où de l’intérieur, là où il s’agit de voir des dispositions ou de croyances habitudes. Mais il associe le diagnostic à une analyse beaucoup plus détaillée des phénomènes naturels du doute et de la croyance. Très inspiré du père du pragmatisme, qu’était le psychologue Alexandre Bain. De plus, il lui semble qu’il est non pas irrationnel mais profondément rationnel de faire davantage confiance à nos jugements instinctifs de rationalité, qu’aux arguties sceptiques. C’est là un aspect crucial de la philosophie de la connaissance du pragmaticisme que la confiance en soi (self trust), soit une condition nécessaire de la rationalité responsable. Doutes et croyances se présentent donc pour lui d’abord comme deux états d’esprit, certes aux sentirs différents et qui sur un plan pratique, produisent en nous des effets positifs quoique forts différents selon le rôle causal qu’ils ont sur notre conduite et sur notre connaissance. Une croyance, qu’est-ce ? C’est quelque chose sur la base de quoi un homme est prêt à agir. L’indication plus ou moins sûre que s’est établi en nous une habitude qui déterminera nos actions, une règle active en nous, une habitude intelligente foncièrement indéterminée, générale et délibérée ou autocontrôlée. Ces habitudes dispositions et guides de nos croyances, guident aussi nos désirs et façonnent de façon conditionnelle nos actions là où le doute qui traduit un sentiment de malaise, nous incite de façon quasi réflexe à l’apaiser. Voilà pourquoi une proposition dont on pourrait douter à volonté n’est certainement pas une proposition crue. Il faut donc dégager les mécanismes de l’enquête et la méthode à suivre pour fixer nos croyances. Telle est la vocation des articles de 1878 Comment se fixe la croyance ? Et Comment rendre nos idées claires ? Si comme Wittgenstein, Peirce dénonce bien dans le défi sceptique une illusion sur le savoir, c’est moins parce qu’il y voit une confusion entre l’empirique et le grammatical qu’il n’y diagnostique une incompréhension de son fonctionnement. Il n’y a pas de connaissance sans enquête : mais si le doute cartésien est à rejeter en revanche, là où il n’y a pas de doutes, ni de désaccord réel, il n’y a pas de questions. Et donc, il ne peut pas y avoir de réelles recherches. Le doute vivant est la vie de la recherche. Descartes ne voit pas que les choses ne sont pas justes comme nous choisissons de penser qu’elles sont. Mais en même temps, Peirce fait aussi du lourd et noble métal du doute, l’instrument sans lequel, aucune enquête n’est possible. A la salade cartésienne, offrant une image erronée de la connaissance, il va donc opposer une conception de la recherche comme une démarche consistant à sortir de l’état de malaise provoqué par le doute vivant et non de pacotille (find out) ou de cabinet (expressions qu’on trouve chez des philosophes du sens commun comme Thomas Reid) pour parvenir à l’état satisfaisant de croyance. Le but de l’enquête étant bien l’établissement de l’opinion, le pragmaticiste devra donc surmonter des doutes légitimes en établissant des croyances stables et par là même, vraies. Il faut donc une origine externe, un stimulus comme du reste l’avaient vi les sceptiques anciens pour que doute réel, il y ait. Comme l’a vu Descartes, tout se passe comme si dans certains cas comme si nous étions obligés de penser, comme si certaines de nos croyances étaient de facto indubitables. Mais alors comment les distinguer de préjugés, ne pas y voir un manquement épistémiques. Pourquoi somme toute, notre refus de prendre le sceptique au sérieux, ne serait-il pas de même une marque d’irrationalité ? Là où Wittgenstein répond par un diagnostic et par la mise en évidence de ces croyances sans fondement au statut épistémique mobile que sont les propositions charnières, Peirce va pour sa part répondre en deux temps : d’une part en adoptant une position explicitement empruntée au sens commun mais associée à une perspective néokantienne critique et d’autre part en déployant une stratégie de tri entre les croyances assurée par une méthode scientifique qui prend appui sur un certain type de réalisme scientifique et métaphysique. Or, nous savons tous les réticences de Wittgenstein à l’égard du sens commun (voir Le cahier bleu). Pour sa part, Peirce s’en réclame et reconnaît sa dette à l’égard de la tradition écossaise et notamment de Thomas Reid. Aussi, devons-nous nous fier au témoignage d’autrui, suivre notre principe de crédulité, principe si important aujourd’hui et à juste titre reconnu chez les philosophes qui défendent l’épistémologie du témoignage comme Roger Pouivet ou Gloria Origgi, suivre les méthodes de ténacité ce qui est conforme à ce que nous appelons la psychologie du développement, puis suivre aussi les méthodes d’autorité. Ce sont des méthodes primitives mais semble-t-il inévitables de fixation des croyances. Que ferions-nous si nous n’avions un minimum de crédulité ou si nous ne faisions pas confiance dans ce que les autres ont à nous apprendre ? Mais à l’inverse de Reid, Peirce ne fait pas une liste fixe de ses croyances car, elles évoluent. Certes, il le juge bien acritiques au sens où elles s’imposent immédiatement à nous sans la moindre base rationnelle et ont un vague irréductible comme on peut le voir dans la perception, dans nos instincts naturels, dans nos sentiments moraux et même dans les lois de la science qui en fait ne sont qu’un développement de croyances originelles instinctives. Ce que Peirce appelle, « cet instinct à bien deviner » qui dans sa méthode scientifique prendra pour lui le nom de méthode abductive ou de logique de la découverte. Mais l’indubitabilité n’est jamais ni en soi, ni définitive. Ce sont bien des croyances que nous n’avons aucune raison de mettre en doute pour le moment. Mais ce ne sont pas des croyances qui ne pourraient pas en principe être fausses. Elles peuvent se révéler fausses. C’est même là un point essentiel du réalisme peircien, son faillibilisme. L’invocation de l’indubitable ne signifie donc pas du tout un retour à un fondationnalisme extrême mais plutôt la nécessité d’un détachement critique. Ce qui pour finir laisse aussi (malheureusement) une porte ouverte au scepticisme juste sous une forme plus dretskéenne que cartésienne puisque pour légitimer un doute, il faudra toujours pouvoir en tester la pertinence mais aussi le degré de sensibilité causale en raison du fait qu’il faut éprouver un malaise à l’égard de l’expérience récalcitrante. Peirce ne suit donc pas jusqu’au bout le sens commun. Il pense lui aussi comme Wittgenstein que la justification devra bien s’arrêter quelque part, qu’il y a un socle de vérité (bedroom of true) qui est au-delà de la raison et de la critique mais il ne s’agit pas de tenir ce socle pour des premiers principes. Aussi finit-il par se présenter comme un partisan de ce qu’il appelle le sens commun critique et par prôner une fusion des thèses écossaises et de celles de la philosophie critique kantienne. Le réalisme critique peircien est tout entier là. De même que nous devons nous fier à ces croyances indubitables qui constituent le socle de certitude contraignant l’activité scientifique, nous devons aussi et c’est le travail de la science cette fois, nous employer à remplacer les propositions vagues partout où cela est envisageable par des propositions aussi générales que possible de manière non pas nécessairement à réfuter ces certitudes mais à en donner une autre formulation qui les mettent sous contrôle logique. Car, c’est ce caractère de contrôle qui constitue pour Peirce, l’aspect crucial du sens commun critique et qui place l’épistémologie sur le même plan en termes de responsabilité, voire de vertu que la morale. Joindre l’éthique à la logique, écrit-il, est quelque chose que la pensée pragmaticiste va rencontrer au beau milieu de son chemin. D’où la haute estime pour le doute du criticisme, y compris pour celui de Descartes et pour le sens commun critique plus critique qu’un Kant dans la mesure où il critique la méthode critique. Il en suit les traces et la traque jusque dans sa tanière. Ici encore, c’est le rationalisme foncier de Peirce qui l’emporte.

     Même s’il peut être scientifiquement désastreux pour les chercheurs de penser qu’ils doutent de ce qu’ils croient en réalité et encore plus scientifiquement désastreux de douter réellement de ce qu’ils devraient croire, ni l’un ni l’autre n’est cependant en règle générale aussi défavorable à la science que pour les hommes de science le fait de croire ce dont ils devraient douter, ni même pour eux de penser croire de ce dont ils doutent en réalité. De quels moyens dispose-t-on alors pour faire le tri entre nos croyances ? C’est tout l’enjeu de la recherche d’une méthode dont Peirce nous révèle précisément les ressorts dans ses articles de 1878 où il réfute successivement les trois méthodes de ténacité et de politique de l’autruche, d’autorité et d’église ou de méthodes a priori. En dépit des avantages évidents que nous pouvons noter de ces méthodes qui supposent que nous leur fassions confiance, elles n’en sont pas moins pour finir spécieuses et rejetées moins pour leur irrationalité ou leur inefficacité pratique à long terme (parce qu’elles sont incapables de produire une croyance fixée de façon permanente) (L’imprévisible n’a plus rien d’inattendu), d’abord parce qu’elles ne cherchent pas à fixer des croyances en mesure de résister à des expériences rebelles mais à obtenir, voire de force, un accord, ensuite parce qu’elles visent à la seule cohérence. Or, les choses ne sont pas justes comme nous choisissons de penser qu’elles sont. A contrario, ce qui va définir la bonne méthode, si du moins c’est cette activité qui est animée par le désir de savoir quelque chose qui nous anime, devra prendre le risque d’admettre que nous ne pouvons savoir à l’avance ce que nous allons trouvé. Il faudra être prêt à déstabiliser nos opinions afin de les changer et de confirmer une certaine opinion qui dépend seulement de la nature de la recherche elle-même. Or la méthode scientifique est la seule qui fasse reconnaître la différence entre une bonne et une fausse voie puisqu’elle n’obéit ni à un sentiment subjectif de maîtrise, ni à une simple mise en ordre de nos croyances. Le propre de la méthode, c’est d’être déterminée par quelque chose de stable, d’indépendant de nos opinions, de contraignant et de résistant, à savoir, la réalité extérieure. Une réalité qui implique aussi pour Peirce, la notion de communauté d’opinion et celle d’opinion finale à laquelle nous parviendrons à long terme. L’avis d’après lequel il ne faudrait croire que ce que l’on pense être vrai, ne peut donc en un sens qu’être circulaire. Un autre aspect du défi d’Agrippa, l’argument non plus de la régression à l’infini mais de la circularité, se trouve dès lors écarté. La supériorité de la méthode scientifique tient donc bien à son respect de critères externalistes indépendants imposés aussi bien par la réalité extérieure que par la contrainte qu’exerce sur la subjectivité, la communauté. En ce sens, son adoption échappe à la justification et à la critique mais il ne s’ensuit pas que nos croyances échappent toutes, ni totalement à notre contrôle. Il y a donc bien une composante normative de l’enquête. D’abord parce qu’il est pour nous rationnel en tant que sujet rationnel délibérant des réflexions, d’adopter l’hypothèse de la réalité et de vouloir établir nos opinions de manière qu’elle soit en accord avec celle-ci. Ensuite, parce qu’il est impératif d’exercer en permanence sur notre méthode, notre contrôle critique. D’où l’absolue nécessité d’une méthode qui suive de près la logique de la science pour comprendre de quelle manière nos croyances par une description correcte de la réalité, peuvent contribuer au progrès de la connaissance. Car c’est dans les conceptions de la conduite délibérée dit Peirce, que le pragmaticisme fait remonter l’idée de la portée intellectuelle des symboles. Et la conduite délibérée est la conduite autocontrôlée. Or le contrôle peut être lui-même contrôlé et la critique elle-même soumise à la critique. Et idéalement, il n’y a pas de mythe défini évident à cette séquence. Autrement dit, les experts peuvent toujours être expertisés. Mais il n’empêche qu’il nous faut faire confiance aux croyances pour lesquelles pour l’heure, je n’ai rien trouvé à redire. Même si toute notre activité cognitive n’est pas accessible à la conscience et à la démonstration, je dois me fier à mes capacités cognitives. L’inverse relèverait non pas tant d’une conduite irrationnelle que littéralement d’une conduite impossible. La recherche repose donc sur un stock d’inférences sujettes à critiques indubitables qui me donnent un soutien rationnel, une sorte d’autorisation épistémique. Pour continuer à croire, même si cela ne me donne pas en toute rigueur de raisons d’accepter, si rien en tout ceci ne démontre la vérité d’aucune proposition individuelle n’en est pas moins en quelque sorte garantie (warranty), la méfiance que nous avons à l’égard de notre tendance à exiger des réponses philosophiques à tous les semblants de doute que nous émettons sur chacune d’elle. Du même coup, à la racine du sens commun critique, se trouve sérieusement amortie, la force de l’impact sceptique à tout le moins comme régression réflexion critique de soi et de justification. En dépit de leurs points communs, les stratégies de Peirce et de Wittgenstein s’orientent donc dans une direction in fine assez différente dans les parades qu’elles proposent pour affronter le défi sceptique. Pour eux, certes, le doute n’a aucun sens s’il est conçu sur le modèle du scénario sceptique cartésien. Un doute n’a de sens qu’en contexte même si une fois encore le contexte à lui seul ne suffit pas pour faire varier la signification de l’énoncé. Leurs parades au scepticisme ne se fait donc pas au nom d’un contextualisme intégral. Ils acceptent le principe selon lequel au fondement de la croyance fondée, il y a la croyance non fondée mais loin que cela conforte le sceptique, l’acceptation de ce principe, n’entraîne en rien le scepticisme. Non pas qu’il faille se replier sur une nouvelle forme de fondationnalisme, au contraire. Ces croyances échappent au vocabulaire du fondement, de la justification et du savoir. Mais reconnaître que l’enquête repose sur des croyances non fondées, ne remet pas en cause nos procédures en les exposant à l’arbitraire, au dogme ou à l’irrationalité comme le prétend le sceptique : c’est même exactement l’inverse. On peut donc parfaitement admettre l’argument de la régression à l’infini que certaines de nos croyances fondamentales sont sans fondement sans que le scepticisme s’ensuive. Au demeurant, il s’agit moins de réfuter les sceptiques que de diagnostiquer les raisons de l’attraction que le scepticisme exerce sur lui. Toute la question est de savoir quel statut doivent avoir ces croyances et quels types de relations nous entretenons avec elles. Pour Wittgenstein, de toute évidence, il s’agit d’une relation non épistémique qui consiste à assentir à des croyances. Et donc moins à les connaître qu’à agir de la seule manière dont nous savons agir. Nous acceptons croyant certaines choses et agissons à partir d’elles en présence de risques que nous pourrions éliminer mais que tout simplement nous n’éliminons pas. Qu’un doute soit possible ne signifie pas qu’il soit mis en œuvre et encore moins qu’il soit nécessaire. C’est le sens de la remarque 509 : je veux dire à proprement parler qu’un jeu de langage n’es possible que si on fait fond sur quelque chose. Je n’ai pas dit si on peut faire fond sur quelque chose. C’est donc le fait que je me fie à quelque chose et non la fiabilité inhérente à ce à quoi je me fie qui est ici à la base de mes jeux de langage. Même si admettre cela est prodigieusement difficile. On mesure toutefois le paradoxe : la réponse au sceptique induit elle-même une forme de scepticisme à l’égard de la justification tout à fait dans l’esprit du néopyrrhonisme qui refuse d’admettre la perspective philosophique privilégiée que partagent aussi bien les sceptiques dogmatiques que leurs opposants. A cet égard, si la stratégie peircienne ne se sépare elle-même du scepticisme que d’un cheveu puisqu’elle reste faillibiliste, l’oscillation reste constante chez entre le pessimisme et l’espoir rationnel vivant et pas seulement régulateur de parvenir au vrai et au savoir grâce à la science et à la métaphysique scientifique réaliste dont le pragmatisme doit permettre après les assainissements nécessaires la remise en place. Mais outre la conséquence en un sens désastreuse consistant pour finir à répondre au sceptique adoptant une autre variante du scepticisme. Il y a des difficultés dans ce type de réponse : s’agissant de Wittgenstein, si l’on admet que l’enjeu est moins la réfutation que le diagnostic, on peut se demander si le diagnostic lui-même tient bien toutes ses promesses, notamment s’il rend compte des intuitions inhérentes au paradoxe sceptique en soulignant que le scepticisme radical est inintelligible, Wittgenstein rend lui-même à certains égards inintelligibles l’attraction réelle qu’il exerce sur lui. Sans doute, n’est-ce pas un hasard si Peirce insiste moins sur le caractère inintelligible du doute, sur ce qui le rend en effet impossible pour des raisons quasi physiologiques tenant à la nature du doute et de la croyance et pas seulement parce qu’il serait dénué de sens, déraisonnable, vain (Strawson) et stupide (Austin). Mais la position de Wittgenstein pose une deuxième difficulté si l’on admet avec Crispin Wright la légitimité d’une certaine élasticité dans le statut épistémique des propositions charnières qui fonctionnent moins comme des propositions analytiques que comme des règles plus pratiques que strictement dogmatiques ou des normes en contexte. Il n’est pas sûr, c’est du moins notre avis que nous puissions toujours passer d’une rive à l’autre du fleuve sans nous laisser submerger par la marée montante. Il arrive d’ailleurs à Wittgenstein d’évoquer le passage à une autre mythologie et la nécessité pour changer notre image du monde de la persuasion, voire de la conversion. Sans doute est-il épistémiquement catastrophique de douter des propositions charnières et fondamental aussi de rappeler comme Peirce et Wittgenstein que ce qui compte, c’est les différences qu’induisent doutes et croyances dans nos pratiques et conduites, y compris cognitives. Du reste, l’impossibilité de mériter une garantie du type de celle qu’exige le sceptique pour écarter la possibilité du rêve, n’implique pas qu’aucune garantie de ce type ne soit jamais possédée. En outre, en insistant sur le statut particulier des propositions charnières qui n’ont pas en toute rigueur un statut épistémique, Wittgenstein met l’accent sur l’une des raisons pour lesquelles nous pouvons avoir l’impression trompeuse que le principe de clôture épistémique est pris en défaut. Comme l’a bien montré Crispin Wright dans une inspiration purement wittgensteinienne, il faut en règle générale distinguer entre le principe épistémique de clôture et le principe de transmission de la garantie : que la connaissance se transfère à travers des implications connues n’implique pas qu’elle se transmette ipso-facto. La transmission exige que soit préservé la puissance de l’argument, son aptitude à produire la conviction rationnelle. Or, ce qui donne l’impression que le principe de clôture épistémique dans la réponse au sceptique, est mis en échec, c’est qu’on attend dans la conclusion de l’argument (c’est en cela que consiste l’erreur de Moore) quelque chose qui est de l’ordre de la connaissance là où en réalité ce qu’offre la conclusion, n’est pas une connaissance mais quelque chose de tout aussi valable à savoir, la conviction rationnelle. Telle est la raison pour laquelle, même si on admet et c’est ce qu’on doit faire, la validité du principe de clôture et si on est prêt à estimer que les croyances charnières que nous avons, impliquent logiquement pour bien transmettre et bien transférer la fausseté des hypothèses sceptiques, cela ne signifie pas qu’un argument qui essaierait d’établir sur cette base la validité de nos croyances, aurait la puissance nécessaire de transmission pour convaincre le sceptique. Enfin, ce qui reste problématique en s’en tenant à un point de vue wittgensteinien et en admettant que les propositions charnières sont bien des règles, c’est moins leur statut que ce à quoi en définitive, me semble-t-il, Wittgenstein les destine. Car après tout au fond, peu importe qu’une règle n’ait aucun pedigree cognitif. Certaines règles peuvent être parfaitement ineptes et fort bien fonctionner. Le problème comme le note Wright est que pour Wittgenstein les règles définissent une pratique et ne sont pas censés pour cette raison même se fourvoyer, encore moins si ce sont les règles qui définissent des significations aux énoncés. Or, pour Wittgenstein, il n’y a pas de point de vue divin externe à partir duquel la signification se verrait conférer un statut indépendamment des règles et de la pratique. Mais les règles régissant les pratiques ne peuvent être exemptées de toute contrainte externe et relevées de notre seul bon vouloir. Que si la pratique elle-même n’a aucun objectif qui pourrait entraver une règle mal choisie. Or, ce n’est pas vraiment de cette manière que nous nous figurons l’enquête empirique, ainsi que le martèle Peirce. L’enquête empirique, c’est ce qui par excellence a un objectif global, a savoir comme ce qui peut apparaître comme la plus élémentaire platitude : mettre au jour ce qui est vrai et éviter ce qui est faux relativement au monde qu’elle concerne. Si tel est le cas, sans doute n’aura-t-on pas répondu entièrement au sceptique en se contentant de le déclarer inintelligible ou de rester esclave d’une conception erronée de la signification. Encore faudra-t-il s’assurer que nos règles et que nos pratiques en visant le vrai, ont un objectif qui n’est pas, contrairement à ce que soutient le sceptique, totalement illusoire. Et c’est la raison pour laquelle, à cet égard, la visée scientifique et délibérément métaphysique du réalisme peircien, semble mieux adaptée comme réponse authentiquement pragmaticiste au défi sceptique.

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification et les articles Les croyances et La métaphysique de Pascal Engel et de Claudine Tiercelin dans Notions de Philosophie II. La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme prouve la vérité, c'est à dire la réalité et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purment scolastique.

                Septième leçon : le contextualisme. Ce n’est pas faire preuve d’hostilité à la science bien au contraire que de noter que sa marque n’est justement pas le scientisme et le dogmatisme mais plutôt comme en témoigne toute activité scientifique normale, les incertitudes, les tâtonnements, et l’incomplétude qui rendent du reste si aigu le risque du scepticisme. Ce risque est  plus présent tout autant et même plus souvent encore chez les scientifiques eux-mêmes, que chez les philosophes. Face à la croyance, il y a plusieurs attitudes possibles qui sont autant de défis posés à la connaissance, celle du relativisme et les diverses formes du scepticisme. Nous pouvons affronter la menace sceptique en posant quelques questions à commencer par la stratégie contextualiste qui est une des formes majeures qu’a pris l’anti scepticisme, il n’est pas non plus relativiste. Pour le contextualiste, plutôt que d’adopter une position absolutiste, le savoir est certes un terme relatif mais dont les conditions d’application et le sens varient selon les contextes. Dans certains contextes, nous l’employons au sens lâche, (le sens des significations de nos concepts et de nos savoirs, est sensible au contexte), dans d’autres, nous l’employons au sens absolu mais cela ne signifie pas que le contextualisme se réduise à un relativisme. Si « p est vraie » pour moi, signifie « je crois que p », on a simplement un cas de désaccord. Le contextualiste dit donc qu’une phrase est vraie dans un contexte où elle est énoncée par X et qu’elle n’est pas vraie dans un autre. Mais dans le contexte C, la phrase énoncée est absolument vraie : la vérité elle-même, n’est pas contextuelle. Ce que conteste justement un relativiste : 1) pour lui, la vérité change avec le temps, 2) en fonction du sujet et ou 3) le contexte est uniquement déterminé parce que le sujet ou la communauté juge qu’il est. D’une façon générale, ce qu’on appelle un contextualisme sémantique est une réponse aux trois aspects de ce qu’on peut appeler avec Pritchard la phénoménologie du scepticisme : 1) les attributions de connaissance à des sujets dans des contextes conversationnels où ont été soulevées des possibilités d’erreurs sceptiques, semblent impropres ; 2) dans des contextes conversationnels dans lesquels aucune possibilité d’erreurs sceptiques n’est en jeu, il semble parfaitement approprié d’attribuer de la connaissance au sujet ; 3) tout ce qui peut changer quand on passe d’un contexte conversationnel non sceptique à un contexte sceptique relève d’un pur et simple facteur conversationnel. Autrement dit, si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel sceptique où les critères sont élevés, on admettra avec le sceptique qu’on sait peu de choses. A l’opposé, si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel non sceptique où les critères sont relativement bas, nous en savons en réalité plus que nous le pensons même si ce n’est que relativement à ces critères épistémiques peu élevés. L’idée du contextualisme est aussi pour lui de montrer pourquoi nous pouvons tomber sous le charme du scepticisme. En fait, les arguments sceptiques ne semblent marcher que parce qu’ils exploitent la manière correcte dont l’emploi correct de nos concepts épistémiques, tels que celui de connaissances, peut être influencé par certains aspects du contexte conversationnel dans lequel nous évoluons. Une fois repérées, ces manœuvres et une fois admis que les critères requis pour connaître, fluctuent en fonction du contexte, alors on peut admettre et que les sceptiques et que les antisceptiques sont dans le vrai même si c’est dans un sens relatif. Voici comment Kris Derose estime pouvoir résoudre ce problème. Supposons qu’un locuteur A (l’attributeur) dise : « S sait que p de la croyance vraie d’un sujet que p ». Selon les théories contextualistes d’attribution de connaissance, la force que peut avoir la position épistémique de S relativement à p pour que l’assertion de A soit vraie peut varier selon les caractéristiques du contexte conversationnel de A. Donc si les arguments sceptiques semblent menaçants, souligne Derose, c’est parce qu’ils donnent l’impression que non seulement nous ne satisfaisons pas les exigences très élevées pour la connaissance lesquelles n’intéressent que les philosophes en déroute en quête de certitudes absolues (selon Derose) mais que nous ne satisfaisons même pas aux conditions de vérité des attributions ordinaires de connaissance que peuvent être celles de l’homme de la rue. Et donc, il risque d’établir ce résultat effarant que jamais ou presque, nous ne nous attribuons de la connaissance, ni à nous-mêmes, ni aux autres simples mortels. Mais ce faisant, le sceptique, dit Derose, manipule les critères standards de la connaissance créant ainsi un contexte dans lequel, il peut véridiquement dire que nous ne connaissons rien ou très peu de choses. Une fois, ainsi les critères élevés, nous avons l’impression à juste titre que nous prétendons à titre déplacé ou usurpé savoir des choses aussi banales que le fait d’avoir des mains. Pourquoi, restons nous cependant perplexes et ne nous contentons nous pas d’accepter la conclusion du sceptique en nous abstenant de nous attribuer à nous-mêmes comme aux autres quelques connaissances que ce soit ? Parce que, explique le contextualiste, nous nous rendons aussi compte de ceci : que dès que nous nous trouvons dans des contextes conversationnels plus ordinaires, non seulement, nous sommes dans le vrai, quand nous prétendons connaître ce dont le sceptique nous dénie la connaissance mais encore, il serait également faux, voire insensé, de nier que nous les connaissons. Ce que nous avons du mal à voir, c’est que les dénis du sceptique sont parfaitement compatibles avec nos propres prétentions à connaître. Une fois que nous nous en rendons compte, nous comprenons comment la position du sceptique et la nôtre, peuvent toutes deux, être justes. Ainsi, « espère-t-on, dit-il à la fois sauvegarder nos prétentions ordinaires à connaître de l’attaque apparemment puissante du sceptique tout en expliquant en même temps le caractère persuasif de l’argumentation sceptique car le fait que le sceptique puisse invoquer des critères très élevés que nous ne pouvons suivre, ne montre en rien que nous ne satisfaisons pas aux critères plus relâchés qui sont de mise dans des conversations et des débats plus ordinaires ». Derose essaie aussi d’appréhender et de contester l’intuition qui est la nôtre, qu’en passant d’un contexte conversationnel à un autre, notre situation épistémique, l’ensemble des informations dont nous disposons, resterait inchangé. En réalité, soutient-il, les critères changent et ils changent selon ce qui est dit dans une conversation. Que penser de cette stratégie ? A mon avis, aussi élégante soit-elle, elle n’est non plus à l’abri d’un certain nombre de difficultés qu’on va maintenant recenser : 1) comment tout d’abord, de simples changements dans le contexte conversationnel, peuvent-ils avoir une incidence sur le statut épistémique de l’agent ? Cela contrevient à une intuition forte qui est la nôtre selon laquelle le sujet de conversation n’a aucune espèce de pertinence dans la détermination du statut épistémique de nos croyances. Au contraire, nous avons l’impression que connaître suppose quelque chose d’universellement vrai qui ne doit rien au contexte conversationnel où l’on se trouve. Souvenez-vous de la réaction de Dretske que nous citons : « la connaissance est relative mais relative aux circonstances extra évidentielles du sujet connaissant et de ceux qui comme lui ont le même enjeu en terme de ce qui est vrai, relativement au sujet en question. La connaissance, ajoute-t-il est sensible au contexte mais elle n’est pas indexicale. « Si deux personnes sont en désaccord sur ce qui est connu, elles ont un vrai désaccord, elles ne peuvent pas avoir toutes deux raisons ». Autrement dit, la valeur de vérité d’une prétention à la connaissance ne peut dépendre de rien d’autre que de ce que sont les caractéristiques concrètes de la situation. Le contexte ne peut en tout cas à lui seul fixer et faire varier les critères de vérité et de signification. N’oublions pas à ce propos tout ce qu’il y a de vrai dans la théorie causale externaliste de Dretske ; 2) cela contrevient encore à une autre intuition forte qui est la nôtre selon laquelle le sujet de conversation n’a aucune espèce de pertinence dans la détermination du statut épistémique de nos croyances. Pourquoi ? Parce que justement, on peut considérer que les critères de la connaissance sont invariants, c'est-à-dire que nous ne devons donc pas voir le sceptique comme quelqu’un capable d’élever les critères mais plutôt comme quelqu’un qui restreint ce que nous pouvons admettre comme évidence empirique. Telles ont les objections de ceux qu’on a appelé les invariantistes : « savoir n’est pas sensible au contexte, ni relatif ». « Savoir n’est pas variable selon les contextes d’attribution » selon les invariantistes, savoir dépend simplement de la position du sujet lui-même. 3) De simples facteurs conversationnels pourraient faire varier le statut épistémique de l’agent ; poussée à l’extrême, cette thèse pourrait entraîner des dialogues aussi absurdes que celui qu’on a pu suggérer. A) Est-ce un zèbre ? B) Oui, c’est un zèbre ; A) Mais peux-tu écarter qu’il ne s’agisse d’une mule habilement déguisée ? B) Non. A) Donc, tu admets que tu ne sais pas que c’est un zèbre. B) Non, je savais alors que c’était un zèbre mais après ta question, je ne le sais plus. Ce dialogue semble absurde parce que l’on a l’impression que rien ne change vraiment dans le cours de la conversation qui soit de nature à rendre compte d’un changement dans l’état épistémique de B. B semble an aussi bonne position épistémique à la fin de la conversation qu’il pouvait l’être au début. Ce qui suggère que contrairement à ce que soutient le contextualiste que le simple fait de mentionner des possibilités sceptiques ne suffit pas à modifier les critères épistémiques. Par ailleurs, à relativiser ainsi les critères épistémiques, on court le risque de tenir pour vrai n’importe quelle propriété. Le philosophe Klein prend l’exemple suivant : supposons que Lise dise que Sam est heureux, nous découvrons que Lise emploie heureux au sens de « avoir plus de moments heureux que de moments malheureux au cours de sa vie ». Régis n’est pas d’accord, pour lui « une personne est heureuse que si elle ne rencontre jamais de moments malheureux ». Lequel des deux sait que Sam est heureux ? Un contextualiste dirait que tous deux ont raison parce qu’ils n’emploient pas le terme heureux avec le même critère épistémique en tête. Le problème est que comme chacun reconnaît que l’autre applique des critères différents, Lise et Régis peuvent tomber d’accord sur le fait que, étant donné ce que veut dire Lise, Sam est heureux et étant donné ce que veut dire Régis, Sam n’est pas heureux. Sans doute, le contextualiste admet-il ainsi que l’on ne peut employer à tort et à travers les critères sous peine de ne plus pouvoir parler un langage commun, cela n’aurait pas de sens par exemple que Lise abaisse à ce point les critères pour caractériser le terme heureux, qu’il suffise de l’avoir été une seule fois pendant un laps de temps très court pour pouvoir être dit heureux. De même Régis ne peut pas exiger que Sam ne soit heureux que s’il est logiquement impossible qu’il fasse l’expérience d’un moment malheureux. Mais même en admettant que les critères aient une étendue limitée certes mais assez large : est-il sûr que cela soit aussi aisément transposable à des termes comme « connaître », « avoir une évidence adéquate », « être justifié ». 4) Difficulté soulevée par l’américain Stephen Schiffer : le contextualiste considère que nos critères d’attribution de connaissance varient d’un contexte à l’autre. Si nous disons que C sait que c’est un zèbre, nous voulons dire qu’il sait relativement à tel ou tel critère épistémique qu’il s’agit d’un zèbre. Nos attributions de connaissances sont en ce sens implicitement, relatives. Mais c’est une vérité admise que les locuteurs se rendent bel et bien compte que nos attributions sont effectivement relatives, autrement dit qu’elles comportent des indexicaux cachés. Ainsi quelqu’un qui énonce « il pleut » pour vouloir dire « il pleut à Brest » sait parfaitement bien qu’il affirme qu’il pleut à Brest. Mais en disant « B sait que c’est un zèbre » de façon générale, nous ne considérons pas que nous affirmons que B sait relativement à quelques critères que ce soit. Le contextualiste a donc tort de penser que nos attributions de connaissances sont implicitement relatives et partant que les critères épistémiques peuvent varier d’un contexte à l’autre. En fait, me contextualiste ne confond-t-il pas tout simplement variabilité pragmatique et variabilité sémantique. Du fait que « ici » désigne différentes choses dans différents contextes, peut-on conclure que « ici » n’a pas de sens fixe. Quelqu’un qui « je suis ici », ne sait-il pas où il est ? Il n’est donc pas sûr que le contextualisme nous laisse en meilleure posture que celles où nous étions avant ou celles que nous laissaient les autres stratégies. De surcroît, vous l’aurez remarqué, une concession majeure est faite au sceptique : celle de la structure hiérarchique de ses doutes. On tient pour acquis que le sceptique a de fait des critères épistémiques élevés plus exigeants que ne le sont nos critères quotidiens. Mais est-ce aussi sûr ? C’est peut-être légitimer un peu vite les critères du sceptique en admettant d’emblée que ce sont des critères corrects. Et même si le contextualiste reconnaît une forme de connaissance au contexte quotidien, on se demande finalement s’il est en droit en toute rigueur d’aller aussi loin. Où en sommes-nous ? Sommes-nous voués au dogmatisme ? Soit au scepticisme dogmatique, soit au pyrrhonisme ? La réponse à ce stade de la question est vraiment prématurée. Nous nous sommes efforcés pour le moment à montrer pourquoi la menace sceptique était une menace qu’il convenait de prendre très au sérieux et nous avons proposé des stratégies de contournement de cette menace. Mais, ces stratégies ne sont pas toujours convaincantes et nous laissent pour l’heure sur un échec. Sans doute conviendra-t-il de reprendre le combat par un autre biais en proposant de nouvelles approches de la connaissance, de la justification mais aussi, il y a fort à parier en approfondissant les liens entre les liens éthiques et métaphysiques du défi sceptique et ses aspects les plus immédiatement épistémologiques. C’est ce à quoi nous allons commencer à nous employer en nous intéressant de plus près à la question des valeurs, des normes et des vertus épistémiques. L’un des développements les plus importants dans l’épistémologie contemporaine a été le regain d’intérêt pour les vertus épistémiques. Ce mouvement a pour une bonne part suivi celui qui s’est accompli dans le débat éthique, un peu avant et qui a lui aussi mis l’accent sur la nécessité dans les années 1930 sous l’impulsion notamment de Elisabeth Anscombe et de Philippa Foot de défendre une conception de l’éthique fondée sur la notion aristotélicienne de vertu. Dans l’introduction au volume consacré en 2006 à cette question intitulé : Moral and epistemics virtues, Michael Brady et Duncan Pritchard font remarquer que ce regain d’intérêt pour les vertus morales a été mues en grande partie par la déception suscitée par les approches aussi bien conséquentialistes que kantiennes de la théorie morale Normative. L’une des sources de cette déception tient à la nature apparemment intraitable du désaccord qui règne entre ces théories. Une autre source de déception tient au fait que ces théories, nous laissent finalement sur une vision assez appauvrie de ce qui est bien ou mal, de ce qui est bon ou mauvais. Pourquoi ? Parce que contrairement à ce qui transparaît dans ces approches, bien plus de choses se jouent nous semble-t-il dans l’évaluation morale d’une action que le fait d’avoir des conséquences bonnes ou de s’accorder avec le devoir. Et plus de choses contribuent à l’évaluation morale d’une personne que la contribution qui peut être la sienne à faire du monde un endroit où il fait un peu mieux vivre ou encore le fait qu’elle soit poussée à agir mue par des considérations liées à son devoir. En d’autres termes, dans sa façon de déterminer le comportement, le conséquentialisme semble trop s’appuyer sur l’acte puisque le Bien ne se définit que par le fait que l’acte possède tel ou tel aspect extrinsèque, en l’occurrence, celui de produire les meilleures conséquences, partant la théorie ne tient pas assez compte du fait que les caractéristiques intrinsèques internes propres à l’agent, ses raisons ou ses motifs, puissent affecter notre évaluation de ce qu’il a fait. La déontologie kantienne, quant à elle, est moins vulnérable à cette critique car elle soutient explicitement que la valeur morale d’une action dépend de la question de savoir si oui ou non l’action s’est faite à partir du motif du devoir. Néanmoins, cette théorie comme on le sait peut aussi être accusée de ne pas permettre à d’autres motifs d’intervenir dans l’évaluation morale et dès lors d’adopter un point de vue trop étroit de l’action juste ou digne de valeur. De même, s’agissant cette fois de l’évaluation des agents, ces théories se concentrent certes sur ce que font les agents puisque le concept d’action juste ou d’action conforme au devoir est premier et que chacun s’emploie à définir une personne bonne comme quelqu’un qui réalise de façon fiable ou avec conscience de tels actes mais même si on peut s’accorder sur de telles conceptions justes, on peut aussi juger que c’est encore là une conception trop limitée car après tout, il y a des spécificités de caractère qui ne se laissent pas particulièrement exprimées ou définir en termes d’actions justes, pensons en effet à ce qu’on appelle les vertus spirituelles. Toutefois, l’objection majeure est celle-ci : les personnes bonnes ne sont pas celles qui se contentent de produire de bonnes conséquences ou qui se contentent de faire la chose juste parce que c’est cela qu’il faut faire. Notre compréhension commune de ce que c’est qu’un bon caractère, met en œuvre un idéal de sensations, d’émotions et de sentiments appropriés qui ne semblent pas tous justiciables, en tout cas pas de façon évidente d’une interprétation conséquentialiste, ni relever du seul registre de ce qui est fait avec conscience ou avec zèle même si certains auteurs aujourd’hui essaient justement d’accorder ces deux éléments. D’où la tentation de remettre à l’honneur en éthique, la théorie des vertus car celle-ci met en effet l’accent non pas sur les actes mais sur les agents ou plus spécifiquement encore, sur les traits de caractère qui constituent des vices ou des vertus cherchant ainsi à éviter les problèmes qui grèvent le conséquentialisme comme le déontologisme kantien. Et la théorie des vertus part du principe qu’elle pourra ainsi mieux rendre compte du bien et du mal ou du bon et du mauvais. Un développement semblable, s’est produit en épistémologie : il a pris sa source comme on l’a vu dans les difficultés de la notion de définition de la connaissance et de la justification. Contre le modèle de connaissance comme croyance vraie, s’est développé d’une part un modèle causal externaliste fiabiliste mais un modèle qui est lui-même sujet à des tensions entre la psychologie descriptive et objective d’une part et les croyances ou les règles internalistes et normatives d’autre part. Pour mémoire, pour les tenants d’une conception externaliste en théorie de la connaissance, une croyance est justifiée si elle est produite par un processus causal fiable auquel le sujet n’a pas nécessairement accès : par exemple nos capacités visuelles sont généralement fiables sans que nous ayons conscience des raisons pour lesquelles elles le sont. Il importe de bien voir que ce qu’on appelle le courant de l’épistémologie des vertus ne s’est pas forcément développé en opposition avec ces modèles. Pour certains comme Ernst Sosa, il peut y avoir une connaissance animale non réflexive, reposant sur des dispositions ou des capacités. Une vertu épistémique, en ce sens est simplement une disposition fiable ou une fonction qui s’accomplit correctement dans un organisme ou dans une espèce. Par vertu, on a donc convenu non seulement, les vertus intellectuelles classiques elles que l’ouverture d’esprit, le fait d’être consciencieux mais aussi d’autres excellences épistémiques de l’agent connaissant telles que les facultés cognitives qu’il emploie dans la perception et dans la mémoire. Simplement, les tenants de la position internaliste, ont objectés à ce genre de position que « savoir, c’est savoir que l’on sait », qu’un agent doit être responsable de ses croyances. Nous pouvons noter aussi au passage que la notion de vertu intellectuelle au sens aristotélicien a souvent permis de trouver un compromis entre ces deux positions. Une vertu étant une disposition acquise, une seconde nature dont l’agent est responsable bien que ce soit une capacité sur laquelle il n’exerce pas un contrôle complet. S’est en tout cas développé une épistémologie des vertus plus centrée aujourd’hui sur l’agent, sur ses capacités et ses vertus que ses évidences empiriques, raisons probantes ou suffisantes dont peut disposer cet agent pour asseoir les conditions de vérité et de justification nécessaire bien que non suffisantes pour la connaissance. Soit qu’on l’entende au sens premier d’attitudes, de capacités acquises se définissant en termes fonctionnels (lecture de Sosa), soit au sens d’habitudes volontaires impliquant un engagement de l’agent (lecture de Zagzebski ou de Montmarquet), soit au sens où si un agent a une connaissance, celle-ci peut être portée à son crédit (au sens de John Greco). Il s’est ainsi produit un élargissement de la connaissance et de la vérité à d’autres valeurs comme la compréhension ou l’épanouissement de vertus intellectuelles associées à des vertus morales. Mais on le voit, c’est notre troisième remarque, la théorie des vertus recouvre aussi une famille très large et assez diversifiée, et cela est vrai qu’il s’agisse de l’éthique ou qu’il s’agisse de l’épistémologie. Par exemple, ces théories diffèrent sur la question de la relation précise qu’il y a entre la vertu et le juste. Pour les uns, les vertus sont nécessaires pour permettre de voir ce qu’est une action juste dans tel ou tel cas particulier mais sans que cela implique que le juste dépende de la vertu en un sens plus fort comme c’est le cas par exemple chez Aristote. Pour d’autres, le juste et la vertu sont interdépendants en sorte qu’aucuns n’a de priorité sur l’autre. D’autres encore ont des conceptions différentes de ce qui fait du caractère une vertu, du genre de trait qu’est une vertu ou de la relation entre ces traits et de ce que peuvent avoir de bon les situations ainsi définies. En outre, dans les deux cas, aussi bien en éthique qu’en épistémologie, on assiste à l’émergence de deux programmes de recherche plus ou moins engagés : d’un côté, on trouve des conservateurs qui insistent sur la nécessité de placer la discussion sur les vertus morales et épistémiques au centre de l’épistémologie comme de l’éthique mais qui ne proposent pas du tout de théorie épistémique ou éthique radicalement nouvelles, au contraire, ils se considèrent plutôt comme des théoriciens qui introduisent en quelque sorte des raffinement dans les thèses communes déjà en présence sue le marché, par exemple, en éthique, certains soutiendront que les vertus sont importantes parce qu’elles nous permettent ce qui est bien, juste et bon dans notre situation mais qu’elles ne sont pas fondamentales au sens où elles devraient servir de fondement à ce que nous nous disons sur ce qui est bien, le juste et le bon. Pour reprendre la terminologie utilisée par Michael Slaught, l’éthique de la vertu conservatrice est ainsi davantage centrée sur l’agent qu’elle ne se fonde sur l’agent. Parallèlement, en épistémologie de la vertu conservatrice, certains centrés aussi sur l’agent, soutiennent que les vertus sont bien quelque chose de central en épistémologie sans pour cela soutenir que nous pourrions dériver les évaluations de nos croyances d’évaluations antérieures que nous aurions déjà faites à partir du caractère intellectuel de celui qui croit. A l’inverse, nous trouvons ce que nous pourrions appeler des radicaux pour qui ce nouvel accent mis sur des vertus peut bel et bien constituer une nouvelle approche aussi bien en éthique qu’en épistémologie. Donc une approche qui soit fondée, pas seulement centrée sur l’agent. Par exemple, on dira que le caractère juste d’une action dépend de la nature de son motif au sens suivant, une action est bonne pour autant qu’elle exprime un motif vertueux de la part de l’agent. Le courant correspondant en épistémologie dira que les vertus jouent un rôle de fondement ultime dans les concepts épistémiques fondamentaux que sont la connaissance et la justification. Or, c’est là un point dont il nous faudra interroger le bienfondé. Bref, comme nous pouvons facilement l’imaginer, il y a donc toute une série de positions de l’éthique de la vertu et de l’épistémologie de la vertu qui se situent entre les pôles conservateurs et radicaux. En vérité, il y a même des auteurs, c’est le cas de Linda Zagzebski qui soutiennent que le nouvel accent qui est mis sur les vertus peut constituer pour nous une sorte de théorie éthique et épistémologique parfaitement harmonieuse des biens communs. Nous voyons donc que l’épistémologie des vertus renoue incontestablement avec l’idée selon laquelle la connaissance n’est pas simplement un fait causal mais bel et bien une valeur que l’on recherche et que ce sont aussi des personnes et pas seulement des processus qui font l’objet d’une évaluation épistémique. Nous voyons donc que l’idée est donc d’établir un lien entre vertus intellectuelles et vertus morales. Mais l’une des questions que nous aurons à nous poser est bien celle-ci : comme nous avons eu l’occasion de le dire au cours de la première leçon plusieurs points semblent acquis dans la philosophie contemporaine de la connaissance dans l’épistémologie générale : le premier dont il nous faut prendre acte (pas question de revenir là-dessus), c’est bien la restructuration contemporaine qui s’est manifestée à l’occasion du tournant axiologique en conséquence notamment des insuffisances des modèles classiques de définition de la connaissance et de la nécessité de répondre avec de nouvelles armes au relativisme et au scepticisme. Nous ne remettrons pas cela en cause. Le second acquis qui semble tout aussi difficile de remettre en cause, quand combien même on ne souhaiterait pas embrasser un modèle comme celui de l’épistémologie des vertus concerne les liens nouveaux qui se sont désormais tissés entre l’épistémologie et l’éthique, certes mais aussi entre l’épistémologie et la philosophie de l’esprit et les sciences cognitives, des liens féconds qui contribuent singulièrement à redessiner les frontières et à clarifier des concepts majeurs comme ceux de justification, d’évaluation, d’enquête normative ou encore les analogies fécondes que nous pouvons être amenés à faire entre rationalité théorique et rationalité pratique, entre évaluation éthique et évaluation cognitive comme en témoigne le riche éventail de questions que nous avions évoqué lors de la première leçon, ce qui déborde largement le seul domaine de l’épistémologie des vertus. Pourquoi déborde-t-elle largement le seul domaine de l’épistémologie des vertus, c’est parce qu’elles ont trait de façon bien plus large à plusieurs questions qu’il nous faut à présent examiner de plus près. Celle de savoir premièrement : en quoi consiste la normativité épistémique ? Quel lien on peut au sein de ce domaine tisser entre les normes et les valeurs et s’il y a lieu notamment d’établir entre elles un lien de priorité, si les unes sont ou non réductibles aux autres ? Quels sont les liens encore entre les normes, la rationalité et les raisons, en quoi encore consistent la régulation et l’objectivité normative et si on peut envisager une naturalisation des normes. Premier grand type de questions qu’il nous faudra interroger. En second lieu, il nous faut comprendre ce sur quoi repose une conception déontique et déontologique de la connaissance, en d’autres termes en quoi peuvent consister nos obligations et nos devoirs épistémiques, question qui est au cœur de ce qu’on appelle l’éthique de la croyance et de l’exigence. Ce n’est qu’alors que l’on pourra voir pourquoi une approche en termes de vertus épistémiques offre des avantages précieux par rapport notamment à une approche d’une conception déontologique. Toute la question étant alors de savoir si un tel modèle qui nous permet de reformuler les notions de base de l’épistémologie en termes d’une théorie des vertus intellectuelles plutôt qu’en termes d’une théorie des devoirs et des normes de la raison, normes de la vérité, normes de la rationalité, normes des raisons suffisantes et de l’enquête scientifique nous met nécessairement en meilleure position aussi aux impasses que nous avons déjà pu observées dans les modèles précédents de la théorie de la connaissance et de la justification que pour affronter la double menace relativiste et sceptique. Voilà pour le programme. D’ores et déjà on peut dire nous semble-t-il ceci : assurément, les auteurs qui défendent le pluralisme des valeurs en épistémologie au nom d’une théorie de vertus, tout comme ceux qui défendent une forme de contextualisme, n’entendent pas défendre une forme de relativisme protagoréen ou de déflationnisme relativement à la vérité et à la justification à la manière d’un auteur comme Rorty qui prône un pluralisme plus radical au nom d’une forme de néo pragmatisme. La théorie des vertus épistémiques est l’interrogation sur la différence entre les normes et les valeurs pratiques d’une part et les normes et les valeurs épistémiques d’autre part, conduit au contraire comme nous allons le voir à se poser la question de la relation entre la norme de la vérité et l’usage et l’emploi qui en est fait. Cette interrogation était certes au cœur des tentatives de généalogies de la morale chez des auteurs comme Nietzsche et chez ses successeurs comme Michel Foucault mais le but était alors surtout de montrer combien était relative et contingente la notion même de vérité et combien en vérité l’idéal masque en fait le mensonge et le cynisme. Entre les mains des penseurs post nietzschéens, la plupart du temps, l’usage de la vérité est un mauvais usage qui est au service de fins bien peu éthiques. Comme l’a montré récemment Bernard Williams dans Vérité et véracité, une généalogie, texte de 2003, une généalogie des vertus de vérité, de véracité, de truthfullness, de sincérité, d’authenticité n’implique ni que la notion de vérité perde sa substance au nom d’une forme de consensus communautaire, ni qu’elle cesse d’être une valeur à la fois éthique et épistémique. Que l’on adopte comme Bernard Williams une perspective historique ou que l’on se place sur le plan méta éthique d’une théorie des structures de la raison, il devrait encore être possible de chercher la voie d’une théorie des valeurs intellectuelles et d’une éthique de la connaissance. C’est pourquoi, il nous semble très important une fois encore du relativisme, le contextualisme qui est né d’abord des réponses au scepticisme. De rappeler que la leçon principale du contextualisme est que le mot savoir change de valeur d’un contexte de conversation à un autre comme le mot grand peut désigner des seuils de tailles différents selon qu’on parle de basket ou de démographie. En mentionnant des scénarios hypothétiques comme celui du malin génie, le sceptique exploite cette caractéristique pour rendre les seuils de connaissance si contraignants qu nous ne pouvons pas les satisfaire mais selon le contextualisme, cela n’empêche pas les attributions de connaissance faites dans des contextes ordinaires d’être vraies. Cette approche conduit à prêter une attention plus grande simplement aux conditions dans lesquelles on attribue le savoir dans la conversation courante.

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.

      Le scepticisme menace toujours de devenir un nihilisme, s'il n'est pas pris au sérieux, s'il n'est pas traité comme il se doit par une théorie de la connaissance. Cinquième leçon : douter n’est pas naturel, du moins à première vue car en vérité nous savons une quantité de choses. Je sais que ceci est une main et que j’en ai deux. Je sais tout cela de façon bien plus certaine que je ne pourrais connaître les prémisses d’une argumentation philosophique qui viserait à établir le contraire : c’est un fait, je sais une foule de choses de ma vie de tous les jours. Si je n’hésite pas à poser le pied par terre tous les jours le matin, à m’asseoir sur cette chaise ou dire bonjour à mon voisin, c’est que je sais bien que la Terre est sous mes pieds, que cette chaise est près de moi et que mon voisin n’est pas un robot. En douter de façon sérieuse et durable serait de la folie douce. Mais nous pouvons dire aussi, apparemment sans forcer que nous savons des tas de choses qui ne sont pas directement visibles : qu’il s’agisse des particules élémentaires, des champs magnétiques ou de savoir ce que veut dire un auteur par ses écrits. Si je me brosse les dents, c’est que je sais bien pourquoi il le faut. Si je condamne le viol, c’est parce que je sais que le viol est monstrueux. Ces savoirs ne sont pas tous de même nature : ils engagent à des titres et à des degrés divers ma perception, ma mémoire, ma confiance inductive dans le futur, l’assurance qui est la mienne de la réalité extérieure, de l’existence d’autrui, ma conviction forte d’une adéquation entre ma certitude subjective et l’objectivité de mes évaluations éthiques et épistémiques. Il n’empêche, qui viendrait à en douter me paraîtrait inquiétant ou dérangé. C’est bien l’idée que nous avons du sceptique Pyrrhon, olibrius imperturbable, indifférent aux autres comme à lui-même qui ainsi que nous le décrit Diogène Laërce qui n’évitait rien, ne se gardait de rien, affrontait tous les risques comme ils venaient, les charrettes, les précipices, les chiens et ne se fiait nullement à ses sensations. Ces extravagances de la secte sceptique dépeint par Hume dans le Traité de la Nature Humaine, explique au demeurant pourquoi le scepticisme philosophique a toujours fait l’objet d’attaques ou de réfutations pour n’être que rarement avancé comme une thèse sérieuse, position intenable, offense au sens commun répète depuis l’Antiquité ses adversaires. L’argumentation sceptique aurait d’ailleurs pour caractéristique, observe Hume de n’admettre aucune réponse et de ne produire aucune conviction. Quant à la suspension du jugement, elle relèverait de l’impossibilité psychologique. La grande destructrice des principes excessifs du pyrrhonisme, dit David Hume, c’est l’action, le travail, ce sont les occupations de la vie courante. Ces principes peuvent fleurir et triompher dans les écoles où il est certes difficile et même sinon impossible de les réfuter. Mais aussitôt qu’ils quittent l’ombre et que la présence des objets réels qui animent nos passions et nos sentiments, les oppose aux plus puissants de nos principes de notre Nature, ils se dissipent comme de la fumée et laisse le sceptique le plus déterminé dans le même état que les autres mortels. A première vue donc, la menace sceptique ne serait qu’un épouvantail à moineaux, une attitude théorique sans incidence aucune dans la manière dont dans la vie commune de tous les jours comme Montaigne nous l’a appris « nous vivons obéissant aux lois et coutumes de notre campagne ». Si Pyrrhon vécut jusqu’à quatre vingt dix ans, n’est-ce pas en raison de sa prévoyance ? Diogène rapporte une anecdote à propos d’un chien qui se jeta sur lui : il grimpa dans un arbre pour tenter de lui échapper. Quelqu’un qui passait se moquait de lui en lui demandant où étaient donc passés ses principes ? Pyrrhon lui répondit, « il est difficile de dépouiller l’homme de fond en comble ». En ce cas, pourquoi s’en inquiéter ? Il fût aussi un temps où l’accusation de scepticisme pouvait conduire à la Conciergerie ou au bûcher (Vanini ou Théophile de Viau). A Hylas qui lui reproche que le scepticisme conduit à l’athéisme, Berkeley fait dire à Philonous n’a de cesse de lui retourner le compliment et de La Mothe Le Vayer et de ses Dialogues, Descartes dit qu’il n’a écrit qu’un méchant livre : la voie pyrrhonienne ne sera jamais qu’une voie de permission dit encore Pierre Bayle. Les débats théologiques ne sont pas les seuls en cause : ce dont témoigne toute l’époque moderne plus encore que l’Antiquité, c’est de la nécessité d’affronter celui qui apparaît bien envers et contre tout comme l’adversaire incontournable, si l’on veut pouvoir établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences et mettre un terme aux querelles infinies du dogmatisme (Kant). S’il y a donc bien un scepticisme philosophique, c’est parce que la philosophie est au moins autant que sa source, la cible du scepticisme. D’où qu’ils viennent, en effet, les arguments sceptiques posent des difficultés principielles auxquelles tout philosophe s’estime tenu de répondre. Car le scepticisme n’est pas seulement, une position de plus, à côté de l’idéalisme, du matérialisme, du naturalisme ou du réalisme. Il ressemble plutôt comme dit le grand historien du scepticisme Richard H Popkin à une lettre anonyme que recevrait un philosophe dogmatique. La lettre pose des problèmes fondamentaux à celui qui la reçoit en l’interrogeant sur les raisons qu’il a de soutenir ce qu’il soutient. Aussi, les arguments sceptiques sont-ils en règle générale parasitiques et seconds. Ils partent en effet des prémisses du dogmatisme, suivent les étapes de son raisonnement et montrent alors les problèmes qui en découlent. Sextus-Empiricus n’avance-t-il pas d’abord ses thèses dans les termes du stoïcisme et de l’épicurisme. Montaigne, en partant de ces derniers, des thèses scolastiques et platoniciennes, Gassendi en prenant appui sur les thèses cartésiennes et scolastiques et naturaliste de la Renaissance. Bayle encore, part des thèses de Leibniz. Quant à Hume, c’est bien d’abord en termes lockéens et cartésiens qu’il entreprend d’abord sa réflexion. Mais au fond, cela ne change rien au problème. Une fois encore, les principes sceptiques peuvent fleurir et triompher dans les écoles où il est certes difficile voire impossible de les réfuter : après tout contentons nous de les y laisser et vaquons à nos occupations. Apparemment, ce n’est pourtant pas ce qui se passe : en bon empiriste, Hume doit constater que sans être philosophe, en nous heurtant simplement aux chocs d’expériences perceptives, affectives ou à des décisions éthiques rendues difficiles par la complexité des éléments d’une situation, nous éprouvons vite des hésitations à propos de la plupart de nos croyances les plus censément naturelles. Et si cette chaise qui est sous nos yeux embrumés par la fièvre ou l’alcool, n’était en définitive que le pur produit d’une illusion et d’une hallucination. Et si nous étions simplement en train de rêver ou la proie de quelques malins génies, de simples cerveaux dans une cuve, des figurants tout droit sortis de Matrix ou du Truman show. Et si celui que nous embrassions il y a quelques temps, n’était qu’un mannequin affublé d’un manteau et d’un chapeau. Qu’est-ce qui nous permet vraiment d’affirmer que la Terre n’a pas commencé d’exister il y a cinq secondes et que le soleil se lèvera encore demain. Assurément, toutes les émeraudes que nous avons vues jusqu’à présent sont vertes. Mais qu’est-ce qui empêche qu’elles deviennent à l’avenir bleues ou rouges ? Et même, si nous n’avons aucuns doutes sur le caractère sacré de la vie, ne vaut-il pas mieux tout bien considéré, aider à mourir cet ami que nous savons condamné. Mais ne sommes nous pas convaincus aussi qu’en agissant de la sorte, nous abrégerions des souffrances devenues intolérables. L’attitude philosophique n’est-elle pas finalement autre chose que l’exacerbation de ces hésitations, de ces incertitudes. A moins d’être une brute épaisse ou comme le dit Hume dans la curiosité et l’amour de la vérité un gentilhomme de campagne que les joies de la chasse et de la ferme détournent des intérêts intellectuels, nous nous trouvons presque toujours inexorablement conduit à examiner les principes sous-jacents aux sujets esthétiques, moraux ou politiques auxquels nous réfléchissons et tout aussitôt à la conclusion qu’aucune de nos croyances les plus ordinaires, n’est aussi certaines que nous le pensions. Et pour peu qu’il nous soit resté quelques bribes de l’idéal grec qui veut que la poursuite de la connaissance et de la vérité soit indispensable à l’accomplissement d’une vie bonne, nous avons tôt fait de nous apercevoir qu’aucunes de ces croyances n’est en mesure et ne peut en toute rigueur recevoir le nom de connaissance ou de savoir. En vérité, à peine avons-nous commencé à réfléchir que nous rencontrons tel ou tel argument qui nous démontre de façon convaincante que tout bien considéré, nous ne connaissons à peu près rien. C’est cette dualité que retrace de façon exemplaire l’itinéraire humien. Sans doute, le scepticisme est-t-il en un sens non-naturel, il n’en est pas moins absolument irréfutable et sans-partage. Rien en dehors de l’instinct naturel ne peut nous en libérer. La philosophie nous rendrait dit Hume complètement pyrrhonien si la nature n’était pas trop forte pour elle. Nous ne saurions donc nous réjouir trop vite, ni sous-estimer l’ampleur du pessimisme humien. Si le scepticisme indique une vérité profonde sur la vérité humaine, on voit mal comment il pourrait n’avoir aucun effet pratique. Certes, la nature nous aide à nous délivrer de cette mélancolie philosophique, de même la croyance en un monde extérieur et dont la possibilité de connaître est irrésistible et un sceptique doit acquiescer au principe de l’existence des corps bien qu’il ne puisse prétendre en soutenir la vérité par des arguments philosophiques. Sans doute parce que la nature a estimé que c’était une affaire de trop grande importance pour la confier à nos raisonnements incertains et à nos spéculations. L’existence des corps est donc un point que nous devons prendre pour accorder dans tous nos raisonnements. Il n’importe, les arguments pyrrhoniens ont laissé leur marque. Du reste, il n’est plus possible, par exemple de continuer à soutenir la philosophie du vulgaire qui dit que les objets extérieurs sont immédiatement perçus. En d’autres termes, ce qu’on a appelé le scepticisme mitigé de Hume, n’est mitigé qu’en apparence. Hume montre comment vivre avec la force des arguments pyrrhonien plutôt qu’il ne les élimine. Et vivre avec au demeurant, n’a rien de riant à en juger avec le tableau épouvantable que dresse la conclusion du livre 1 du Traité de la Nature Humaine, « celui d’un homme d’abord effrayé et confondu de cette solitude désespérée où il se trouve dans sa philosophie. Il s’imagine qu’il est un monstre étrange et extraordinaire qui pour son incapacité à se mêler et à s’unir à la société, s’est exclus de tout commerce humain et s’est laissé complètement abandonné et sans consolation ». Une fois encore, si la présentation de Hume est si frappante, c’est qu’elle semble justement n’avoir rien d’idiosyncrasique, elle apparaît plutôt comme la manifestation exemplaire de tendances qui seraient profondément ancrées dans la Nature Humaine, parce qu’implicites dans les manières de penser de quiconque se met tout bonnement à réfléchir. Si nous ne sommes pas en permanence sceptiques, c’est uniquement parce que nous sommes incapables de soutenir longtemps un effort réflexif. Si les doutes sceptiques sont non-naturels, froids, forcés et ridicules, ce n’est donc pas dire qu’ils sont artificiels comme le notait aussi Descartes. Ils sont seulement difficiles à maintenir dans la durée. D’ailleurs, ce qu’affirme Hume, ce n’est pas que les arguments sceptiques n’emportent jamais la conviction mais plutôt que personne n’a jamais été sceptique sincèrement et constamment. Comme y insiste Michael William dans Unnatural doubts, nous sommes donc d’emblée confrontés à deux attitudes à l’égard du monde impossibles à réconcilier : la certitude de nos croyances est la condition naturelle de la vie ordinaire mais le scepticisme semble être aussi le résultat tout aussi naturel de la réflexion. Le scepticisme indique donc une vérité profonde mais en règle générale impossible à croire sur la condition humaine. Ainsi, pour quiconque est enclin à la réflexion, le scepticisme est « une maladie qui ne peut être radicalement guérie et qui peut reparaître en nous à tout instant, encore que nous ne puissions l’écarter et que nous puissions parfois sembler nous en être débarrassé. Si la négligence et l’inattention peuvent nous apporter quelques remèdes, les soucis de la vie courante sont un palliatif, pas un remède. Hume a raison, la vulnérabilité théorique du sceptique signifierait qu’il n’y a aucun réconfort à attendre de la philosophie. Mais pas seulement d’elle, nous avons beau avoir une perspective pour le cabinet, une autre pour la rue, être croyant d’habitude, sceptique à nos heures, dès que nous avons pris conscience du peu de fondement de nos croyances, notre innocence est perdue. L’oscillation entre la croyance et le doute est donc asymétrique et se fait en faveur du scepticisme qui est non pas le produit de certaines idées théoriques bizarres mais l’héritier direct de toute entreprise réflexive. En un mot, si l’on veut se rendre imperméable au scepticisme, il ne faut pas commencer à philosopher, ni même à réfléchir. Malheureusement, cette tendance est ancrée comme Kant le rappellera après Hume dans la Nature Humaine. Peut-être dramatisons-nous un peu vite. Deuxième moment de notre déflexion : après tout, de même qu’il semble a priori possible d’admettre des formes et des degrés variés de savoir, il y a peut-être des formes et des degrés variés de doute : et pour commencer la frontière entre doute et savoir n’est peut-être pas toujours aussi bien que cela tranchée. Ainsi, on présente souvent le doute comme un état d’indécision et d’incertitude pour l’opposer à la croyance et à la certitude. Mais comme nous l’apprennent les sceptiques pyrrhoniens la suspension du jugement n’est pas le doute, c’est précisément ce qui nous en permet d’en guérir, de sortir de cet état inconfortable et même si nous n’optons pas pour le pyrrhonisme et acceptons de donner notre assentiment à des choses non évidentes, il semble bien que nous ayons d’autres moyens de supprimer nos incertitudes subjectives. Après tout, il y a des tas de choses qui ne sont pas évidentes, ni objectivement, ni absolument certaines mais auxquelles pourtant nous ne pouvons nous empêcher de croire et de donner notre assentiment. N’est-il pas plus raisonnable de considérer le doute et la croyance comme des concepts qui admettent des degrés : nous savons bien que notre idée de connaissance elle-même a changé. Alors que nous avions tendance à l’associer à l’idée de connaissance démonstrative et de certitude rationnelle et apodictique, l’histoire nous a appris en faisant émerger la nature et l’importance du probable que l’évaluation en terme probabiliste comme l’avait soupçonné Carnéade, est peut-être suffisant. Notre concept de croyance que nous avions tendance à relier systématiquement à la croyance religieuse a lui aussi évolué. Nous savons désormais que même si certaines de nos croyances comme nous l’enseignent les bayésiens peuvent avoir la force la plus élevée qui soit, la plupart d’entre elles sont partielles. La croyance n’est donc à faire de tout ou rien et pas davantage ne s’oppose-t-elle radicalement à la certitude ou au doute. Certaines croyances tiennent mieux la route que d’autres. Et considérer comme douteuses celles qui sont les moins solides, ne nous incite pas d’emblée à les remettre en cause ou à le rejeter. Le plus souvent, en dépit de nos doutes, nous continuons à les accepter. De plus, si les doutes philosophiques se distinguent de ceux du commun des mortels, en s’étendant à des sujets que nous ne mettons pas ordinairement en doute, ils n’ont pas tous une portée générale ou globale. Même quand le sceptique philosophe veut parfois d’ailleurs par simple souci de méthode passer à la vitesse supérieure et se demander : s’il a la moindre raison de croire ceci plutôt que cela, même alors, ces doutes sont le plus souvent locaux et ne portent que sur certaines classes de croyances qu’il lui semble raisonnable de remettre en cause. Par exemple, un rationaliste sera sceptique quant à la possibilité de la connaissance empirique mais pas à l’égard de la connaissance a priori, là où c’est sur cette dernière qu’un empiriste fera porter ses doutes en s’appuyant pour sa part sur la première. Un sceptique pourra aussi juger et estimer nécessaire de douter des preuves qu’il a de l’existence de dieu, des objets abstraits, des conclusions produites par des arguments inductifs sans pour autant remettre en cause la connaissance qu’il a de lui-même ou de la réalité du monde extérieur. Ou encore, il pourra donner plus ou moins de force à sa remise en cause du statut épistémique de certaines de nos croyances, contester par exemple que celles qui portent sur le passé aient un statut épistémique positif parce qu’elles ne sont pas justifiées, ou ne sont pas rationnelles, ou ne peuvent constituer des connaissances, voire aucune des trois. Enfin, il pourra donner un tour plus ontologique qu’épistémologique à ses doutes en s’intéressant moins à la connaissance problématique de certaines entités qu’à la question de savoir purement et simplement si elles existent. Comme nous l’enseignent les premiers cours philosophiques sur Descartes, ce n’est pas la même chose de douter de la fiabilité de l’objectivité de mes sens, ce bâton qui me semble brisé dans l’eau, l’est-il effectivement ? Ou de douter de tel ou tel de mes jugements mathématiques et de m’interroger sur la réelle existence de mon corps ? De mon esprit, de celle des esprits qui m’entourent ou sur la réalité des entités mathématiques. Il paraît donc raisonnable à première vue d’introduire des degrés dans nos doutes : certains sont apparemment plus légitimes, plus raisonnables que d’autres. Il semble bien d’ailleurs au premier degré qu’il y a des doutes que je me dois d’éliminer si je veux pouvoir affirmer et justifier ma croyance : supposons que j’aperçoive un hibou dans un arbre. Je sais qu’un jeune hibou grand duc peut parfois ressembler à un hibou moyen duc adulte. Tant que je n’ai pas éliminé et vérifié laquelle de ces deux possibilités est réelle et pertinente, je ne puis à bon droit affirmer qu’il s’agit de l’un plutôt que de l’autre. Mais deuxième degré : peut-être y-a-t-il aussi des possibilités que je pourrais éliminer mais qu’à moins de paraître obsessionnel, il semble peu légitime de mettre en doute. Par exemple, que ce hibou n’est qu’un hologramme ingénieusement projeté sur l’arbre. Montons encore d’un cran : il y a certaines possibilités qui semblent impossibles d’être envisagées : je vois un hibou, suis-je bien réveillé ? Ne sui-je pas tout simplement en train de rêver ? Peut-être que mes expériences sont causées par des extraterrestres qui contrôlent mon cerveau. Chacun a en tête l’irrésistible et non moins méthodique ascension du doute cartésien qui nous conduit étape par étape à généraliser, à universaliser le doute jusqu’au point de le transformer en doute radical et hyperbolique. C’est le doute de type 3, le scénario sceptique cartésien qu’on a tendance à déclarer illégitime et incongru parce qu’il pose des défis impossibles à éradiquer. Sa formulation est la suivante : si pour savoir que p, il me faut absolument éliminer toutes les possibilités susceptibles de rendre p faux, alors, cette exigence est impossible à satisfaire. En conséquence de quoi, je ne puis jamais prétendre connaître quoi que ce soit. Intuitivement, il y aurait donc des limites à tracer entre doutes raisonnables et doutes déraisonnables. Et la raisonabilité même des doutes, plus encore leur intelligibilité, sont matière à controverse. Mais, il semble bien qu’il y ait une marge entre nier qu’il y ait quoi que ce soit de certain et aller jusqu’à contester la possibilité même de nos capacités et prétentions épistémiques. Est-ce pourtant une raison suffisante de rejeter le bienfondé du doute philosophique, y compris dans ses formes extrêmes et de ne pas le prendre du tout au sérieux ? Rien n’est moins sûr. C’est qu’en effet, que la détermination de la limite entre les doutes raisonnables et les doutes déraisonnables est peut-être plus fragile qu’il ne semble ; ainsi, le contexte peut faire qu’un doute de prime abord déraisonnable, cesse tout à coup de l’être. Pour reprendre notre exemple du hibou, supposons qu’à notre insu la municipalité voisine ait programmé un spectacle son et lumières dans la forêt et que pour donner un aspect plus réaliste à la scène, on ait rajouté en plus de vrais hiboux quelques trompe-l’œil, de toute évidence, nous pouvons passer au cran de sûreté deux. Mais supposons en outre qu’au bout d’une longue marche, nous ayons décidé de faire halte dans la forêt et que nous ayons dressé à la tombée de la nuit notre campement et de faire un somme. Est-il bien sûr que ce hibou, moyen duc ou grand duc n’était pas un pur produit de nos rêves ? De toute façon, quels moyens avons-nous de distinguer subjectivement notre expérience de veille et notre expérience onirique ? Si nous n’en avons aucun, avons-nous d’autres éléments qui nous permettent de lever le doute ? Passer au cran trois : il est peut-être moins insensé qu’on pouvait penser de l’être. En tout cas, si Descartes a raison  et si nous voulons comme lui nous donner les moyens sûrs de répondre au défi sceptique, il semble bien que ne puissions pas aussi facilement faire l’économie de ce scénario. On objectera que les doutes sceptiques n’ont aucun pouvoir psychologique et que les arguments sceptiques ressemblent au fond aux arguments qui servaient de preuve à l’existence de dieu : il est douteux qu’aucun d’entre eux ait convaincu un converti. Et le mérite de Hume comme des néo humiens contemporains est de suggérer qu’en toute rigueur, le scepticisme ne pose pas un problème existentiel. Comme le rappelait Thomas Reid à quelqu’un qui ferait profession d’être sceptique et à qui on voudrait essayer de s’en sortir, la métaphysique ou la logique ne serait d’aucune utilité : la seule qu’il faudrait lui conseiller, c’est d’aller voir un docteur suivre un régime. Mais que les doutes ne soient pas vraiment vécus, ne signifie pas qu’ils soient totalement inoffensifs. Au demeurant, sont-ils vraiment aussi peu vécus qu’on veut bien le dire ? Comme certains l’ont noté, la force des arguments sceptiques vient bien d’une réalité qui est aussi en un sens psychologique. Quand on les examine, on s’aperçoit qu’ils partent de prémisses que nous sommes enclins à accepter mais qui simplement, finissent par entraîner des conclusions qui elles nous semblent inacceptables. Si nous voulons prendre la mesure de l’adversaire à vaincre, selon Sextus, Aristote, Descartes ou Hume étaient pour leur part convaincus : il faut montrer comme l’a montré Christopher Hookway dans son beau livre sur les scepticismes : « soit il menace nos réalisations cognitives, soit, il empêche des possibilités de réajustements dans nos attitudes à l’égard de nos croyances et de nos investigations ». Et qu’on le veuille ou non, cela fait bien une différence de trouver le moyen ou non de lui répondre. On ne saurait donc s’abriter derrière de mauvaises raisons pour récuser trop vite la pertinence du problème. Par exemple, en supposant que les arguments sceptiques sont autoréfutants : en prétendant savoir que personne ne sait, en vérité l’incohérence des doutes sceptiques n’est guère aisée à démontrer : on peut vérifier qu’un grand nombre d’arguments sceptiques, historiquement éminents, ceux de Sextus, d’Aristote, de Descartes et de Hume ne comportent pas d’erreurs manifestes, bien au contraire. De tels arguments partent de présupposés sur la connaissance qui semblent tout à fait plausibles, y compris en dehors de l’enquête philosophique. Ce sont souvent des présupposés que nous acceptons nous-mêmes soit explicitement, soit implicitement. Simplement, à un moment donné, il apparaît aussi que ces arguments prouvent une conclusion qui n’a  absolument rien de plausible, qui est même incroyable au sens littéral du terme. C’est donc plutôt là que réside le cœur de la force des arguments sceptiques dans la difficulté à dire à quel endroit au juste, ils sont défectueux. C’est pourquoi pour les rejeter, nous sommes bel et bien obligés d’adopter des positions très étayées dans la nature de la connaissance et de ce en quoi consiste une preuve. Selon l’enseignement cartésien, la seule façon de vaincre le sceptique, c’est de le battre sur son propre terrain, d’utiliser les arguments sceptiques comme un filtre pour éliminer toutes les opinions douteuses. Et seules pourront être retenues les propositions qui auront résisté à l’assaut sceptique le plus déterminé. Comme le rappelle Michael William « si à partir de l’époque moderne, le scepticisme a été le problème dominant pour la philosophie et la connaissance, c’est bien parce que pour en venir aux mains, c’est moins parce que réfuter le sceptique est toujours le but de la théorisation épistémologique que parce que en vérité, en venir aux mains avec l’argumentation sceptique, c’est presque invariablement l’une de ses tâches centrales ». Faut-il rappeler de même que le premier à reconnaître la valeur des arguments et du raisonnement, est le sceptique lui-même. On sait que le terme grec de sceptique est proche du verbe skeptomaine qui veut dire rechercher. Se dire sceptique pyrrhonien ne veut pas dire mépriser la recherche, ni le raisonnement. Sans doute est-ce parfois le reproche utilisé par le pyrrhonien contre le sceptique jugé par lui comme dogmatique de maintenir sa confiance dans sa capacité à raisonner pour établir les choses. Ainsi, accusera-t-on Descartes de s’appuyer tout au long des méditations sur son pouvoir de raisonner pour écarter les doutes qu’il s’est employé à soulever. Alors qu’il a théoriquement dès la première méditation jeté le discrédit sur la fiabilité de ses facultés. Mais on le sait aussi, l’ambition des techniques dialectiques d’Aenésidème et des modes d’Agrippa n’est pas d’empêcher le raisonnement. Au contraire, ces exercices mentaux sont censés assister le pyrrhonien en le prémunissant des perturbations et inquiétudes suscitées par le dogmatisme. On ne saurait donc sous-estimer la force y compris psychologique du scepticisme. Quand combien même on devrait renoncer in fine à trouver la position correcte, le paradoxe qu’il met en lumière, la vigueur des arguments qu’il invoque à l’encontre des philosophes dogmatiques, suffiraient à eux seuls à en légitimer et à en rendre nécessaire l’examen. Ce n’est pas un hasard si le scepticisme s’était toujours présenté dans le temps même où étaient avancées telles ou telles positions philosophiques. Mouche du coche du dogmatisme mais également défi stimulant pour la philosophie, obligeant celle-ci à un constant réexamen de ses thèses pour en proposer de nouvelles et de plus fortes qui soient mieux à même de résister aux objections. C’est sur cette force dynamique qu’insiste aujourd’hui (troisième moment de notre examen) un certain nombre de partisans du scepticisme dans la philosophie contemporaine. Mais ce récent engouement a un sens et une portée variable selon la définition et le degré de scepticisme que l’on est prêt à endosser ou à récuser et aussi, notons le d’emblée en fonction des traditions philosophiques auxquelles on a l’habitude de se référer. Assurément, la définition comme l’unité du scepticisme ont toujours fait problème : après tout, Sextus-Empiricus dit seulement Skepsis, c’est nous qui parlons de scepticisme et nous savons à quel point, il est malaisé d’éviter l’écrasement des perspectives autant que les contresens sur la nature et la portée exacte de ce mouvement. Quel sceptique prendre pour modèle : on n’a que l’embarras du choix. Nous sommes renvoyés au livre de Victor Brochard, Les sceptiques grecs, (de 1887) qui présente un éventail d’auteurs plus intéressants les uns que les autres : le socratique et dialecticien Arcésilas pour qui la fin dernière de la conduite est la perte de la parole (aphasia), l’insensibilité (apatheia), l’absence de trouble (ataraxia), mais qui s’élève surtout en homme instruit et éclairé contre la prétention stoïcienne de trouver dans les données sensibles la marque sensible de la vérité et s’en tient à la suspension du jugement et à une attitude essentiellement intellectuelle, bref, il reste philosophe dans le scepticisme. Il y a aussi, le probabiliste Carnéade prêt à donner son assentiment sous certaines conditions à des impressions non-cognitives suffisamment fiables ou plausibles pour servir de guide à la vie pratique. Il y a encore le sceptique de l’école pyrrhonienne, d’une école dont on sait qu’elle est elle-même partagée en au moins trois (courants) tendances, des combattants, comme Timon pour qui Pyrrhon déclare que les choses sont toutes indifférentes (adiapora), instables (astakematha), indécises (anapriquita) et que pour cette raison, ni nos sensations, ni nos opinions ne sont ni vraies ni fausses. Ou encore des dialecticiens comme Aenésidème ou Agrippa qui répertoriants les vices logiques affectant le discours des différentes écoles, ne songent qu’à renverser le dogmatisme et à donner un coup de balai à ces débats philosophiques qui se ramenaient à de combats de stoïciens contre des stoïciens, ou bien encore des empiristes, le plus souvent médecin comme Sextus-Empiricus, surtout soucieux de remplacer le dogmatisme de la philosophie par l’art fondé sur l’observation. Adopterons nous encore le modèle Antique ou le modèle Moderne, souvent plus pratique que moral, dit-on pour le premier, manière de vivre visant l’épanouissement sans le faux confort du dogme ou de la conviction théorique, simple acquiescement aux apparences qui ne donne son assentiment à aucune des affirmations opposées auxquelles est accordée une égale force de convictions, ni optimiste, ni pessimiste, alors que le second est parfois dogmatique et pessimiste. On doute que les hommes soient à même d’acquérir des connaissances adéquates du monde à l’aide des outils théoriques dont on dispose, perception et raison et surtout, on met en doute l’existence du monde extérieur, défi sceptique majeur qui n’apparaît vraiment qu’à l’époque moderne. On le sait, pour les uns, le sceptique ne sera au fond rien d’autre que quelqu’un qui doute et qui cherche (zététique), qui inspecte ses opinions et remet en question en déployant des arguments serrés la fiabilité de ses prétentions à connaître. Et c’est bien en ce sens que le scepticisme semble coextensif à l’exercice même du philosopher. Qu’est-ce au fond qu’un sceptique, demandera Diderot : c’est celui qui à la différence du pyrrhonien qui s’en tient aux subtilités de l’ontologie, se livre à l’examen critique et minutieux. C’est un philosophe qui a douté de tout ce qu’il croit et qui ne croit que ce qu’un usage légitime de sa raison aidée de ses sens lui a démontré vrai. Voulez vous quelque chose de plus précis ? Rendez sincère le pyrrhonien et vous aurez le sceptique. Car si le scepticisme ne convient pas à tout le monde, c’est qu’il suppose qu’on se soit livré un examen profond et désintéressé. Le vrai sceptique est bien celui qui a compté et pesé les raisons et fait ainsi le premier pas vers la vérité. Mais pour les autres, le sceptique aussi nommé eusceptique est quelqu’un qui invite à suspendre le plus possible son jugement pour s’en tenir aux représentations sensibles car la suspension de l’assentiment ne signifie pas que l’on nie ressentir des affects et des impressions. Sextus reconnaît sans ambages qu’il n’est vrai que le sceptique est complètement exempt de perturbations, parfois, il frissonne, il a soif. Ce qui est indécidable, c’est de savoir si oui ou non, ces impressions correspondent à quelque chose de réel en dehors de soi. Mais on peut parfaitement dire : ce miel à cet instant me semble doux. On refusera seulement d’inférer que le miel est doux. Car, cela serait accepter une doxa. On préconisera dès lors non pas une position mais plutôt une philosophie dont le critère repose sur la vie, l’expérience, le phénomène à la seule exclusion des spéculations oiseuses. En ce dernier sens, le sceptique a quelque chose d’urbain : il est heureux de croire à ce à quoi la plupart des choses que les gens ordinaires donnent leur assentiment dans le cours ordinaire des événements et dirige seulement l’époché vers une cible spécifique, en gros vers les questions philosophiques et scientifiques. Mais on peut aussi, voir en lui, un rustique qui doute de tout, y compris de la philosophie et de son propre doute et va jusqu’à appliquer la suspension de son propre jugement aux croyances communes de la vie quotidienne. Pour d’autres enfin, il ne se distingue guère du dogmatisme lui-même des Académiques et se rapproche du nihilisme radical dans l’affirmation selon laquelle : « rien n’est tout à fait certain, on ne peut rien connaître ». On peut retrouver toutes ces variantes dans les figures du scepticisme que présente ou que cherche à combattre la philosophie contemporaine. Pour un certain nombre de philosophes de langue française, c’est plutôt l’influence de Sextus et de Montaigne qui domine. Présentée comme antidote au nihilisme, l’attitude sceptique se définit pour eux comme une forme de sagesse Antique, une possibilité de mieux penser, de mieux lire et de mieux vivre qui s’interroge en fait très peu voire pas du tout sur la nature des arguments sceptiques et encore moins sur les problèmes que ce genre de questionnement a suscité chez les philosophes. Qu’en est-t-il de la vérité ? Que peut-on connaître ? Comment nos croyances se fixent-elles ? Que percevons-nous au juste de la réalité extérieure ? Le renouveau du scepticisme au cours des trente dernières années tout autant manifeste chez des philosophes de langue anglaise nourris de l’empirisme notamment humien, a une tonalité vivante. Il se caractérise en effet d’abord par une prise au sérieux du défi que pose le scepticisme à la connaissance et une insistance sur le caractère naturel voire intuitif, simple, transparent du doute sceptique ce qui semble indiquer qu’il n’est ni réductible à tel ou tel position théorique délirante, ni purement réactif à une quête de la certitude dépassée ou à telle ou telle théorie, notamment fondationnaliste de la connaissance. C’est ainsi qu’après s’être livré à une analyse minutieuse de toutes les stratégies antisceptiques utilisées au cours de l’Histoire, le philosophe Barry Stroud qui a écrit un livre en 1984 qui est devenus un classique de la philosophie sceptique, croit pouvoir conclure que le scepticisme est foncièrement inattaquable et qu’il est assez peu vraisemblable qu’on puisse jamais y répondre. En particulier, dit Stroud, il paraît peu probable qu’on parvienne jamais à trouver la preuve que l’on cherche depuis l’époque moderne de la réalité du monde extérieur. Tout ce qu’on peut de mieux espérer, c’est de parvenir à montrer que les arguments sceptiques sont en effet parfaitement inintelligibles. Mais jusqu’à présent, ce sont plutôt ceux des adversaires du sceptique qui ont manifesté cette caractéristique. Dans Le point de vue de nulle part, (The view from nowhere, 1986), Thomas Nagel parvient à une conclusion assez semblable, voire plus radicale, il insiste sur le fait que le scepticisme est le produit direct de notre conception réaliste de l’objectivité et juge impossible de trouver le moyen de réconcilier l’attitude subjective qui est la nôtre au quotidien à l’égard du monde et le point de vue objectif impartial et détaché qu’exigerait censément sa connaissance : un point de vue sur le monde de nulle part. Plus encore, loin d’être intelligible, le sceptique est plus clair que toutes les théories censées démontrer son incohérence. En ce sens, conclut Nagel, notre problème ne comporte aucune solution. Même si reconnaître ce fait, c’est dit-il se rapprocher aussi près que nous le puissions de la possibilité de vivre à la lumière de la vérité. Si répondre au scepticisme implique de nier les platitudes que nous accepterions tous, toute réponse adéquate au scepticisme radical, risque donc d’être vouée à être intellectuellement insatisfaisante. C’est une même inspiration néo humienne que l’on retrouve chez Strawson dans un livre important Naturalized epistemology and scepticism, alors qu’il avait plutôt insisté dans un précédent livre sur le caractère inintelligible du doute sceptique, Strawson dont on connaît le lien avec le kantisme, admet désormais qu’il lui semble impossible de ne pas revenir à Hume. Certes, il s’inscrit dans un courant (dans une veine) de penseurs qui sont peut-être un peu moins pessimistes puisqu’il envisage qu’on puisse fonder notre croyance en l’existence du monde extérieur, du moins l’adoptée comme une inférence à la meilleure explication de la cohérence de l’expérience. Mais, il n’en considère pas moins que nous n’avons aucunes raisons sérieuses d’espérer une réponse décisive au problème sceptique. Le scepticisme paraît irréfutable parce qu’il est irréfutable. Si nous n’admettons pas cette vérité, c’est seulement parce que nous en sommes psychologiquement incapables. Mieux vaut donc se contenter de la solution naturaliste humienne au scepticisme, en un mot reconnaître que certaines de nos convictions sont si fondamentales qu’elles ne pourront jamais être ni ébranlées, ni égalées, ni inversement étayées par des arguments. Il n’y a pas d’autres réponses au scepticisme. La réponse du naturaliste se contentera donc de neutraliser les effets dévastateurs du scepticisme en rappelant qu’ils ont sans effet pratiquement dans la vie de tous les jours puisque la croyance en l’existence du monde extérieur ou dans l’uniformité du cours de la nature est le fruit d’une inclination naturelle et non d’une conviction raisonnée. Les doutes du sceptique comme les réponses théoriques qu’il provoque sont pareillement sans objet. En vérité, l’impact du défi humien est si fort qu’on le retrouve chez des auteurs pour qui le souci de répondre au sceptique n’est pas la préoccupation majeure centrale et qui considère qu’on peut s’en dispenser. Par exemple, la suggestion de Quine de laisser remplacer par la psychologie, l’épistémologie traditionnelle, repose sur une idée que « la condition humienne est la condition humaine ». Mais on pourrait à certains égards en dire autant de Stanley Cavell, lui-même dont les thèses ont provoqué en France un certain engouement pour ne pas dire un engouement certain. Certes, Cavell, très marqué par les arguments d’Austin et de Wittgenstein contre certains aspects des procédures sceptiques, les juge incohérentes et pour finir productrices d’incohérences et de non-sens. Le sceptique est en effet quelqu’un dit Cavell qui « croit avoir affirmé quelque chose alors que ses mots ne sont en réalité vides de sens. Il a l’air d’utiliser des expressions familières, de dire des phrases grammaticalement correctes mais il les emploie d’une manière telle qu’il est impossible de voir ce qu’il veut leur faire dire et qui finalement est inintelligible ». Quand nous savons ce que c’est que les mots veulent dire, nous avons l’impression de savoir que ce qu’il dit, veut bien dire quelque chose, même si nous ne savons pas bien quoi au juste. Il en résulte une sorte d’illusion sensible mais fondamentalement, le sceptique ne veut pas dire ce qu’il croit vouloir dire. C’est un malade de la généralité, là où les prétentions à la connaissance devraient être des prétentions concrètes, inscrites dans des contextes au lieu de porter sur des objets généraux. La base de l’être humain dans le monde dans son ensemble, sa relation au monde, n’est pas celle de la connaissance, en tout cas pas de ce que nous pensons ordinairement sous ce terme de connaissance. Le sceptique a peut-être tort de penser et de soutenir que nous ne connaissons rien, y compris les choses les plus simples mais ce n’est pas pour ces raisons qu’au bout du compte ; Hume avait donc raison, mais connaîtrions-nous beaucoup et connaîtrions-nous bien si nous nous ne connaissions en commun avec d'autres qui nous font part de leurs pensées et à qui nous communiquons les nôtres. Toute la question est de savoir si les néo humiens ont raison.

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.

      Pour penser sa valeur, la connaissance doit s'affronter à sa négation : le nihilisme et ses déclinaisons dans le relativisme et  le scepticisme. Première leçon. Le tournant axiologique. Pour les optimistes qui se fient au bon sens, bien des choses restent connaissables mais c’est à la science qu’il revient de s’en occuper : s’il reste des choses à penser et à vivre et l’art s’en charge. A supposer que la métaphysique ait encore aujourd’hui un sens, quel os lui resterait-il à ronger ? Etat des lieux de la théorie de la connaissance : quelles est la nature de la connaissance ? Qu’est ce qu’une croyance justifiée ? Quelles sont les sources de la connaissance ? Peut-il y avoir des connaissances apriori ? Avons-nous des critères de distinction entre des connaissances apriori et des connaissances a posteriori ? De quelles armes disposons-nous pour trouver des parades efficaces aux défis relativistes et sceptiques ? Ressources : outils conceptuels introduits et progressivement affinés qui font appel à la logique, à la théorie des probabilités et à la théorie de la décision, aux ressources également de la psychologie cognitive, de l’éthologie et de la biologie évolutionniste dans ses versions les plus naturalistes. Le domaine de la philosophie de la connaissance qu’on a pris pour une épistémologie est une discipline dont les contenus se redessinent. Le point de départ, c’est le Théétète 201 c : « la science ou le savoir est défini comme l’opinion vraie (droite) pourvue de raison ». C’est dans le cadre de la philosophie contemporaine que s’est fixé de façon systématique le sens de l’entreprise de définir l’usage de la notion de connaissance et de savoir et à s’interroger sur les conditions de vérité des attributions de connaissance de la forme : « X sait que p », c'est-à-dire, un sujet a la connaissance d’une proposition, c’est un savoir propositionnel ou une attitude propositionnelle. Les conditions nécessaires pour qu’un sujet sache que p sont : 1) il faut (condition de croyance au savoir) que le sujet croit que p ; 2) il faut que la proposition p soit vraie (condition de vérité ou de factivité du savoir) ; (le fait d’entretenir une croyance n’implique pas du tout que ce que vous croyez soit vrai) ; (en revanche, si vous connaissez quelque chose, ce que vous connaissez est vrai) ; 3) Il faut que vous ayez une bonne raison, (donnée probante ou evidence) une bonne garantie, que vous soyez pleinement justifié à croire que p. Ce sont les conditions nécessaires non pas forcément suffisantes pour dire de quelqu’un qu’il sait quelque chose. Toutes ces théories se sont soldées par des échecs et ces déroutes ont abouties à nous faire considérer que nous devions réviser nos conceptions du savoir et de la connaissance. Objections au programme d’une épistémologie de la connaissance : - Tournant cognitiviste et naturaliste – Tournant social de l’épistémologie qui devrait réveiller l’épistémologie de son sommeil dogmatique. La première objection consiste à douter qu’on puisse définir de telles notions (croyance, connaissance, donnée probante, justification et evidence comme données empiriques qui peuvent servir de preuves). Les intuitions qu’on sollicite en épistémologie sur des exemples et des contrexemples (la méthode des cas) dans La connaissance est elle une croyance vraie et justifiée de Edmund L Gettier sont elles conceptualisables ? (Les asiatiques n’ont pas les mêmes appréciations, les mêmes réactions sur certains cas que les occidentaux des intuitions, des justifications, des données probantes, des connaissances, des croyances vraies qui s’avèrent relatives et fluctuantes). Le terme de connaissance doit être analysé dans des termes qui font glisser du côté de la cognition à la fois biologique et psychologique, processus causaux et naturels qui produisent ces connaissances. Tournant cognitiviste et naturaliste. Second type d’objection : tournant social de l’épistémologie, dimension sociale et contextuel de la connaissance. La dimension sociale de l’épistémologie prend acte du fait que les croyances et les connaissances sont d’abord partagées, qu’elles sont acquises et transmises au sein d’univers sociaux. La connaissance historicisée est relative et contextuelle : la connaissance ne saurait se réduire ou définir en des termes strictement conceptuels et normatifs mais en termes descriptifs et naturels. La tâche de la description pourra donc être confiée à la biologie ou aux sciences cognitives, tantôt à des disciplines telles que l’Histoire, les sciences sociales ou des combinaisons appropriées de ces disciplines. L’épistémologue peut aller se rhabiller. En quoi consiste la valeur de la connaissance ? Elle tient dans le Bien Commun. Le constructivisme social s’emploie à reconstituer l’archéologie de l’articulation du savoir et du pouvoir. La question « qui sait ? » importe beaucoup plus que « que savons-nous ? » et que « comment savons-nous ? » C’es une chose de prendre en compte des sources du savoir comme le témoignage et les formes d’attributions du savoir qui dépendent de contextes conversationnels variés mais c’est tout autre chose de considérer que cela signe l’arrêt de mort de la théorie de la connaissance. Si la connaissance a une valeur intrinsèque, alors il est douteux qu’elle soit intégralement asservie à l’intelligence de nos intérêts pratiques, sociaux et vitaux et qu’elle se définisse comme pragmatiste ou sociologique.

                Le tournant axiologique : la nature de la justification épistémique a un rapport avec la justification en éthique : dans les deux on a affaire avec une évaluation. Il y a effectivement plus que des analogies, des homologies entre la rationalité théorique et la rationalité pratique. Peut-on calibrer de façon harmonieuse les raisons pratiques que nous pouvons avoir avec les raisons théoriques ? La perméabilité des frontières doit permettre de les enrichir l’un par l’autre. Approche causale et fiabiliste (Alvin Goldman est externaliste, manière dont cela se forme) des mécanismes d’inférence de la justification de la croyance : cela dépend des propriétés de notre appareil cognitif. Comment les configurations neuronales de notre cerveau vont être déterminantes pour innerver les contenus de la connaissance ? Elle introduit autre choses que des explications causales, psychologiques et naturalistes, elle introduit une dimension modale, prescriptive et normative. L’épistémologie naturalisée au sens de Quine est compatible via l’émergentisme (la survenance) avec une épistémologie qui prend en compte la dimension axiologique de la justification de nos croyances et de nos connaissances qui peut intégrer le passage du naturel au normatif. Selon John Greco, si un agent a une connaissance, celle-ci peut être portée à son crédit. Un sujet connaissant est un sujet qui peut être soumis à une évaluation tout autant qu’un sujet moral ou éthique (contrôle volontaire ou engagement déontologique).

                Deuxième leçon. Rentrons « in medias res », dans l’examen de la question de savoir pourquoi comme c’est le plus souvent le cas, nous avons tendance à penser que la connaissance a une valeur et que cette valeur est supérieure à celle d’une croyance droite, vraie et/ou justifiée ? Est-ce que le relativisme est fondé à contester la valeur de la connaissance ? Troisième séance : la question de savoir si on peut répondre aux défis du sceptique. Il faudra demander au sceptique d’exhiber les raisons de son doute. Donnez moi les conditions de possibilité de votre connaissance demande le sceptique ? Nous devons lui demander : donnez nous les conditions de possibilité de vos doutes. Douter n’est pas aussi facile que mentir. Exiger du sceptique qu’il donne les raisons de ses doutes. Il y a trois attitudes possibles face à une connaissance : la première consiste à admettre que nous savons beaucoup de choses ; la deuxième consiste à se dire qu’il nous est impossible de savoir si nos croyances sont vraies ou fausses, donc, suspendons notre jugement ; la troisième attitude est celle du sceptique dogmatique qui dit «  je ne sais rien » mais qui ce faisant, se contredit déjà puisque cela il est censé le savoir. Le pyrrhonien ne s’engage jamais ou du moins le moins possible. Les normes, les valeurs et les vertus épistémiques. Prendre la mesure de l’importance du tournant axiologique pour tisser des liens entre l’épistémologie et l’éthique afin d’en redessiner les frontières. 1) Que veut-on dire lorsque nous affirmons que la justification est normative ? 2) Faut-il remplacer l’épistémologie par la psychologie descriptive ? 3) Peut-on admettre des faits normatifs relativement auxquels les modes d’inférence sont de bons modes de raisonnements tout en restant naturaliste et en considérant que la détermination de la nature de ces bonnes raisons doit passer par l’étude de la manière dont nous raisonnons et parvenons de fait aux croyances en question ? 5) Les recommandations épistémologiques sont-elles des prescriptions hypothétiques ou catégoriques ? Dans quelle mesure nos croyances peuvent elles être affectées par les actions que nous entreprenons ? Quelles sortes de choix ou de contrôles volontaires avons ous sur la formation de nos croyances ? 6) L’épistémologie émet-elle simplement des lignes directrices pour évaluer nos croyances ou bien en émet-elle aussi sur les manières dont nous allons former ces croyances ? 7) L’épistémologie a-t-elle pour seule fonction d’évaluer la légitimité de nos croyances au vu des évidences ou des données empiriques dont nous disposons ou peut-elle aussi émettre des directives sur la manière de se comporter comme chercheur ? Quelles sont les qualités que le chercheur sensible aux vertus épistémiques doit déployer et privilégier ? L’honnêteté, l’attention au détail, à la méthode dans l’accomplissement de la connaissance. 8) Dans quelle mesure suivre ou ne pas suivre ces directives influe-t-il ou non sur le degré de justification de nos croyances ? 9) Faut-il tenir la justification pour un concept purement évaluatif ou pour un concept qui a une fonction de guide ou de régulateur de nos croyances ? 10) Jusqu’à quel point peut-on être tenu pour responsable de ses croyances ? Quel lien peut-on faire entre la justification et les louanges ou de blâme épistémique ? 11) Jusqu’à quel point la connaissance suppose-t-elle un accès conscient ? Comment définit-elle le type de contrôle qu’elle met en œuvre ? Peut-on considérer par exemple qu’il existe un niveau subdoxastique qui met en œuvre déjà certaines procédures sinon de justifications (d’autorisations, entitlement, avoir des titres à), de permissions épistémiques qui nous mettent sur le chemin de la justification ? Des éléments de notre expérience perceptuelle par exemple qui sont encore à valider pour déjouer les illusions. Quelle gradation pouvons-nous établir entre la perception et la justification ? Chez certaines espèces animales, il y a sans doute des espèces de contrôle, des mécanismes mentaux qui font qu’il y a des procédures métacognitives que l’on peut repérer. 12) Peut-on concevoir une épistémologie qui tout en étant foncièrement externaliste fasse place toujours à certaines formes d’internalismes, pensées sur un autre mode que celui d’une conscience lumineuse ou transparente de l’obligation et du volontarisme doxastique : qui fasse passer du moment que « je veux croire » au moment au « je peux croire » ? William James parle de volonté de croire : faut-il vouloir croire pour croire ? Suffit-il de vouloir avec toute sa bonne volonté de croire quelque chose pour que cela suffise pour faire de cette croyance une connaissance ? L’éthique de la croyance : vous pouvez croire à volonté … Faut-il plutôt concevoir que le contrôle que nous avons sur les procédures de justification comme un contrôle de notre volonté intégral ou bien plutôt sous la forme d’états affectifs immédiats tels que le sentiment de connaître, l’impression d’avoir quelque chose sur le bout de la langue … état cognitif, sentiment de rationalité dont on ne doit pas négliger l’importance si nous voulons comprendre la composante internaliste de toutes les procédures de la connaissance. Cinquième moment : les difficultés que nous voyons affleurer au fur et à mesure de la discussion (the swamping problem, la submersion) le noyage de la connaissance : si nous ajoutons toute une série de critères à la croyance vraie et justifiée, cela n’apporte rien de plus à la valeur de votre connaissance : nous noyons le problème de la valeur et sa submersion : la connaissance doit pouvoir être insubmersible. Quelle place, sommes nous prêts ou non à accorder à l’épistémologie sociale ? Il faut considérer la connaissance comme une enquête, comme la visée même de l’enquête. Ce n’est pas un simple processus communicationnel délibératif de questions réponses comme le programme socratique : c’est plutôt une sorte de méthode scientifique et réaliste d’investigation du réel qui vise à fixer des croyances vraies. Si nous voulons avoir une véritable théorie de la connaissance, nous aurons à faire avec des croyances qu’il s’agira de justifier. Cette méthode est soumise à des contraintes externes qui rendent parfois impossible le doute lui-même : le doute n’advient que lorsque nous des expériences récalcitrantes (quelque chose qui résiste). Contraintes de la méthode soumise à des normes non pas individualistes mais communes qui nous obligent à une éducation rationnelle et sentimentale constante de nos dispositions habituelles et de notre sens commun critique qui enracinent la connaissance dans le principe social. Si ce modèle est correct, alors il devrait s’en suivre une double conséquence : en quoi consiste au juste la valeur sociale d’une connaissance ? Les approches puristes ou véritistes de la connaissance sont douteuses car elles restent sourdes au lien du bien commun et de l’action. Le modèle doit aussi rendre toute aussi douteuses toutes dérives constructivistes, toutes approches néopragmatistes ou sociologisantes qui asservirait la connaissance à nos intérêts sociaux ou vitaux. Autrement dit, être engagé, concerné ou embarqué semble être très différent du simple souci empathique (care) ou fusionnelle avec les autres. En revanche, il donne un sens concret à l’importance que l’on accorde à la valeur de la connaissance : la valeur est en effet intrinsèquement sociale sans que cela implique que l’épistémologie puisse être au service d’un constructivisme.

                Les trois questions de la valeur de la connaissance : quand se pose cette question selon Duncan Pritchard The nature and value of knowledge, quels sont les différents aspects que nous devons prendre en compte ? 1) est-ce que nous devons suivre l’intuition selon laquelle la connaissance a plus de valeur que la croyance vraie justifiée ? (passage du Ménon) 2) Pourquoi la connaissance a-t-elle plus de valeur que l’une quelconque de ses sous-parties ? Qu’une croyance vraie ou qu’une croyance vraie justifiée ? Aucun de ces termes pris séparément ne nous permet de parvenir à une définition juste de la connaissance. 3) Ce n’est pas un problème de degré : y-a-t-il quelque chose de transcendant dans la connaissance qui fait que nous la valorisons intrinsèquement pour elle-même ? Quand on sait, on sait. La connaissance ne se ramène pas à une croyance vraie justifiée. Déjà même dans le Théétète, (200 a - 210 b) Platon ne le soutenait pas : le problème Platon, Gettier, à savoir « le savoir est une opinion vraie pourvue de raison », «  S sait que p si croit que p est vrai et que S est justifié à croire que » : si chacune des conditions est nécessaire, aucune à elle seule n’est suffisante, étant exclu par ailleurs que le savoir obtenu par hasard ou par chance puisse être tenu pour une connaissance. Est-ce que cette triple condition de la définition du savoir est susceptible d’affronter le défi sceptique ? Si quelqu’un qui rentre de son travail en rentrant chez aperçoit une silhouette familière, elle se dira que son mari est au salon. A son insu, le voisin qui a la même carrure que son mari est venu rendre visite à la famille. Dans un fauteuil qu’elle ne peut pas voir, son mari est bien assis mais, il n’est pas celui de la silhouette. Elle peut avoir des bonnes raisons de croire que son mari est dans le salon et pourtant on ne peut pas dire qu’elle le sait. C’est par hasard qu’elle le sait : dans le mécanisme de transmission, il y a quelque chose qui a cloché. Etant entendu qu’il est impossible d’associer d’emblée, vérité, justification et connaissance, il faut déployer des trésors d’ingéniosité pour déterminer non pas ce qu’est la connaissance mais plutôt ce qu’il faut en sus des conditions A, B et C, les conditions nécessaires et suffisantes auxquelles doivent satisfaire nos croyances pour pouvoir être dites des connaissances. L’examen des caractéristiques de la croyance et des justifications suffisantes pour la vérité, (la première A si elle semble nécessaire ne semble pas suffisante), admettons qu’on puisse être justifié à croire que p sans croire implicitement que p, est-il certain que la justification de notre croyance, implique sa vérité (condition B) ? Et si nous sommes un faillibiliste et qu’il est impossible de connaître quelque chose de faux, mais est-ce le cas ? Tel est le sens du défi cartésien. Si S sait que p, est-il impossible qu’il se trompe sur p ? Soit qu’il imagine savoir, qu’il le rêve, soit qu’il soit trompé par un dieu trompeur ou un malin génie. Il semble qu’il faille exiger en plus qu’on puisse exclure cette possibilité de ce défi sceptique, qu’on se trompe sur p et que p soit faux pour pouvoir considérer que la justification comme une condition suffisante. Mais même, à supposer que nous concédions la faillibilité ou la défaisabilité (croyances défaites et invalidées) de droit de toutes nos croyances, il est un nouveau défi que nous devons relever, c’est celui qu’ont mis en évidence les sceptiques de l’antiquité sous la formule « le défi d’Agrippa ». Sextus Empiricus dans Les (esquisses) hypotyposes pyrrhoniennes en traite mais il est appelé aussi le trilemme de Münchhausen ou de Fries : deux des modes d’Agrippa, le désaccord et la relativité suscitent une exigence de justification en révélant qu’il y a des affirmations rivales concernant la nature du monde que nous percevons. Etant donné cette rivalité, il serait épistémiquement irresponsable de choisir sans argument l’une de ces thèses rivales plutôt qu’une autre. Ainsi, les modes du désaccord et de la relativité forcent quiconque affirme quelque chose est sommé de dire les raisons de ses thèses : quiconque a à dire quelque chose et ne se contente pas d’exprimer son opinion de donner des raisons en faveur de ses thèses. Les modes du désaccord et de la relativité sont les modes du défi sceptique, les trois autres modes dits dialectiques reposant sur la régression à l’infini, la circularité, l’hypothèse arbitraire, cela tend à démontrer qu’il est impossible de terminer ce processus consistant à donner des raisons de manière satisfaisante. L’argument favori des sceptiques de la régression, on le trouve déjà chez Aristote : si la plupart de nos croyances sont justifiées en vertu du fait qu’elles sont déduites ou tout du moins déductibles de nos croyances, alors à un moment ou à un autre la chaîne de justification peut donner lieu au doute. Le sceptique prétend que le dogmatique n’a pas d’autres choix que l’un des trois replis suivant : ou bien il s’enfonce dans une régression à l’infini, ou bien il commet une pétition de principe ou bien il est obligé d’affirmer quelque chose d’arbitraire. Le sceptique est un adversaire coriace et redoutable. Qu’en conclure : de toute évidence que les dispositifs des principales réponses élaborées du siècle passé pour analyser la connaissance et pour tenter de répondre au défi d’Agrippa comportent des failles. La conclusion qu’on est tenté de tirer de tout cela, c’est que toutes les tentatives de réponses sont vouées à l’échec et que peut-être finalement, c’est notre concept de connaissance lui-même qui ne constitue pas une cible bien intéressante. Il ne faut pas trop vite baisser les bras, nous aurions tort de ne pas prendre au sérieux ce défi sceptique parce que nous sommes en permanence confrontés au risque de l’erreur dans notre perception, dans notre mémoire et dans nos jugements et la solution préconisée pour l’instant, semble inefficace. Mais pourquoi faudrait-il s’en satisfaire ? Si on est d’un tempérament dogmatique et pessimiste, on estimera sans doute que ces échecs démontre l’impuissance invaincue du sceptique et que la connaissance est tout bonnement impossible à définir et a fortiori à atteindre. Si nous sommes d’un tempérament plus urbain, on sera tenté de considérer que la justification doit de fait s’arrêter quelque part et qu’elle est en quelque sorte indépassable. Nous n’avons d’autres choix que d’osciller entre le pyrrhonisme et la suspension du jugement.

                Quatrième point : pouvons-nous essayer de donner corps à notre intuition selon laquelle la connaissance a plus de valeur que la croyance justifiée ? Nous pouvons dire que tout problème s’illustre clairement par l’ambivalence que l’on peut remarquer dans la manière dont Socrate dans le Menon s’interroge sur la question de savoir si la connaissance a de la valeur et sur la manière de s’interroger sur la question de savoir en quoi cette valeur consiste. On a soutenu qu’il s’agit là d’une question de la connaissance qui est aussi importante que celle sur la nature de la connaissance : les deux questions se recoupent à tel point qu’une théorie de la connaissance qui ne parviendrait pas à répondre à la seconde aurait peu de chance de parvenir à répondre à la première. Si le problème se pose avec une telle acuité, c’est sans doute comme le soutient John Greco que dans notre esprit, la connaissance ne se ramène jamais à une sorte d’information mais qu’elle joue un rôle bien particulier dans la manière dont nous nous représentons le savoir dans la vie qui est la nôtre et qui exige que nous disposions non seulement d’informations mais de bonnes informations, d’informations qui soient de telle nature que nous puissions leur faire confiance, que nous puissions les partager avec autrui et nous reposer sur elles. Une des caractéristiques extraordinaires de la connaissance qui lui donne sa dimension sociale, c’est qu’elle est publique. Les croyances sont toujours privées et il faut se battre pour voir comment elles peuvent s’accorder les unes aux autres. Quand vous savez quelque chose, c’est vrai et c’est public. Si on cherche à donner un contenu à la valeur transcendante, il faut dire que la connaissance est une information communicable qu’on puisse partager et faire progresser. C’est pourquoi Socrate va refuser une première réponse qui consisterait à dire que la connaissance a de la valeur parce qu’elle a une valeur pratique. C'est-à-dire que la connaissance ne peut pas se laisser réduire à une croyance vraie, justifiée et à l’opinion droite. Est-ce à dire que la question de la supériorité de la connaissance sur la croyance vraie pose plus de problèmes pour telle ou telle conception que nous pourrions avoir plutôt que d’autres. C’est ce que pense Linda Zagzebski qui considère que le fiabilisme, position habituellement forte, est ici en position particulièrement vulnérable si nous voulons donner un sens à l’intuition selon laquelle la connaissance a une valeur vraiment supérieure. Pourquoi ? Le fiabilisme s’appuie su l’idée que la différence qu’il y a entre la connaissance et la simple croyance vraie, c’est que la connaissance est ce à quoi on parvient d’une manière telle qu’elle tend à produire des croyances vraies parce que elle est fiable. On s’appuie sur le procédé fiable mais comme le fait remarquer Zagzebski, la valeur qu’on a de produire des croyances fiables, semble bien dériver uniquement de la valeur de la croyance vraie : nous nous soucions simplement de ce que nous réussissions à former nos croyances d’une manière fiable parce que nous nous soucions d’avoir des croyances vraies. Le problème est que quelque chose qui a de la valeur soit produit d’une manière fiable n’ajoute d’aucune manière aucune valeur additionnelle au processus en question. Et donc, si Zagzebski a raison, cela veut dire qu’un fiabiliste ne peut pas expliquer pourquoi en définitive, la connaissance a plus de valeur que la simple croyance vraie. Zagzebski prend un exemple pour illustrer ce point : prenons deux tasses de bon café : elles ont le même goût et se ressemblent à ceci près que l’une a été produite par une machine fiable pendant que l’autre a été produite par une machine à café non fiable. Le fiabiliste se trouve dans la même situation que celui qui est attaché à boire du bon café, il s’intéresse d’abord à la question de savoir si ces croyances ont été formées d’une manière fiable parce que les mécanismes de croyances fiables sont des bonnes manières de parvenir à quelque chose d’autre que nous valorisons. Mais si le fiabiliste a raison, est juste, alors tant que la croyance vraie est bien là, nous ne soucierons pas de la manière de savoir de quelle manière dont le café a été produit, que cette croyance a été produite donc cela veut dire que le fiabiliste est incapable d’expliquer pourquoi la connaissance a plus de valeur que la simple croyance vraie. Il se produit donc une espèce de noyage ou de submersion de la valeur de la connaissance. Supposons que nous ayons une croyance vraie et justifiée, sa valeur ne sera pas augmentée du fait qu’elle soit produit d’une manière fiable, donc, la connaissance n’a pas plus de valeur que de la croyance produite par des procédés fiables. Donc, si nous voulons montrer qu’il y a plus de valeur dans la connaissance que dans la croyance vraie et justifiée, il y a peu de chance que le faillibilisme nous permette d’y parvenir. Est-ce le seul à ne pas parvenir à réussir à nous donner raison de cette intuition ? Ce qu’il serait plus juste de dire, c’est que toutes les formes d’analyse des connaissances qui soutiennent que ce qui transforme en connaissance une croyance vraie, c’est telle ou telle propriété qui n’a elle-même de valeur que pour autant qu’elle est un moyen de parvenir à une connaissance à partir d’une croyance vraie, va aboutir et se confronter au même problème de la submersion. C’est un problème qui a des implications très sérieuses sur la manière dont nous pouvons réfléchir et nous y prendre pour régler ces problèmes de la connaissance …

                Troisième leçon : nourrir nos idées de nouveaux aperçus : le courant de l’épistémologie des vertus est ce modèle qui à la fois cherche à définir la connaissance comme le produit d’actes intellectuellement vertueux et qui à la fois cherche à donner une explication de la valeur de la connaissance : la connaissance a de la valeur si et seulement si elle est produite par un agent vertueux. Une croyance est épistémiquement justifiée pour un agent si et seulement si cette croyance est le produit d’une ou de plusieurs vertus intellectuelles de l’agent considéré, qu’il s’agisse de dispositionscognitives selon le modèle de Ernest Sosa, d’aptitudes pouvant être portées au crédit de l’agent selon le modèle de John Greco ou d’actes intellectuellement vertueux, voire de vertus moralement motivées selon le modèle de l’épistémologie des vertus qu’on trouve chez James Montmarquet, Linda Zagzebski. On explique la valeur de la connaissance est liée à la résilience de l’agent. Nous valorisons ainsi les succès épistémiques qui sont dus à notre propre agentivité plus que ceux que nous ne pouvons pas porter à notre propre crédit mais qui sont dus à la chance. Supposons par exemple que nous soyons un archet dans une compétition de tir à l’arc : nous préférerons toucher le centre de la cible plutôt du simple fait de notre habileté que du simple hasard (parce que le vent a soufflé dans la bonne direction juste au bon moment). Si c’est exact, une épistémologie de la vertu a une réponse toute prête à la question de savoir pourquoi une connaissance a plus de valeur qu’une croyance justifiée et plus de valeur que toute position épistémique qui serait en défaut par rapport à la connaissance : la connaissance n’est rien d’autre que le produit de l’agentivité de notre vertu épistémique et ce qui vaut pour son succès qui est dû à l’agentivité, s’applique immédiatement à la croyance vraie qui est due à l’agentivité d’une ou de la vertu épistémique elle-même. Une telle réponse, si élégante soit-elle, suffit-t-elle à évacuer un des problèmes qui grevait la conception de la connaissance comme croyance vraie justifiée, à savoir qu’on ne peut parler de connaissance que si on a vraiment réussi à montrer que le résultat auquel on est parvenu, n’est pas l’effet du hasard ou de la pure chance. Pour répondre à cette difficulté, nous devons rajouter une troisième clause de non hasard (inside  without luck). En quoi réside la supériorité de la valeur de la connaissance sur celle de la croyance vraie justifiée ? Même si nous avons réussi à franchir ces obstacles, il n’est pas encore sûr que nous ayons encore résolu toutes les difficultés du relativisme et du scepticisme. Nous allons nous consacrer à l’examen du premier.

                Le relativisme est il fondé à contester la valeur de la connaissance ? Dans La peur du savoir, contre le relativisme et contre le constructivisme de la connaissance, Paul Boghossian nous dit qu’il est rare de susciter un vaste accord : les affirmations de la philosophie suscitent plus souvent la controverse, or on a vu apparaître dans les sciences humaines et sociales ces vingt dernières années et se propager dans les sciences de la nature un consensus remarquable autour d’une thèse sur la nature de la connaissance humaine : « la connaissance humaine est une construction sociale. » Le relativisme est un terme qui recouvre toute une famille de doctrines selon qu’on met l’accent sur tel ou tel domaine auquel on l’applique, on parle ainsi de relativisme ontologique, de relativisme linguistique, de relativisme moral, esthétique, culturel ou social. Mais le relativisme est aussi relatif au degré qu’on est prêt à lui accorder et à ce sur quoi aussi il porte. S’agit-il d’un relativisme qui porte sur les faits ? Sur la justification de nos croyances ? Concerne-t-il nos raisons épistémiques, morales ou esthétiques d’entretenir nos croyances ? Selon les registres dans lesquels nous allons nous placer, les réponses varient énormément. On peut aussi considérer que l’introduction d’un paramètre de relativité, engage plus ou moins à une position relative. Le relativisme peut être entendu soit comme une position incohérente, soit comme une position inévitable mais qui n’est pas forcément hostile à l’idée même de connaissance, ni même à celle de valeur de la connaissance. On peut par exemple être parfaitement prêt à accepter l’idée que différentes cultures et communautés ont des valeurs esthétiques, morales ou épistémiques différentes et que ces valeurs n’ont de sens que relativement à telle culture ou telle communauté sans pour autant accorder le contextualisme épistémique intégral de Richard Rorty et encore des formes de constructivisme social. On peut aussi accorder la thèse de Quine de la relativité de l’ontologie, de l’inscrutabilité de la référence, de l’indétermination de la traduction ou la thèse de la relativité linguistique de Whorf ou encore l’argument de la relativité conceptuelle de Putnam qui indique qu’il ne peut y avoir d’engagement ontologique qui ne soit relatif au langage ou que la signification et la référence sont relatifs à certains schèmes conceptuels ou à certains paradigme (l’incommensurabilité des paradigmes de Kuhn) sans être pour cela encore obligé d’admettre que la seule option possible qui vous reste, soit alors de défendre une forme d’irréalisme pluraliste dans le style de Nelson Goodman dans Manières de faire des mondes. Il s’agira de se frayer un chemin au bord de précipices, sans jeter le bébé avec l’eau du bain.

-          1) analyse du lien qu’il y a entre trois concepts majeurs : relativité, relativisme et scepticisme.

-          2) je montrerai ensuite que l’idée d’un relativisme intégral appliquée aux faits, est incohérente

-          3) que seule la question d’un relativisme épistémique, c'est-à-dire d’un relativisme touchant à la question des critères dont nous disposons ou non pour justifier nos croyances, se pose. Que du reste cet argument a ici quelques forces même si il ne résiste pas l’examen non plus par ce qu’il repose sur des ambigüités dont on peut mesurer l’effet dans certains désaccords.

-          4) Quelle est la portée exacte de la critique du relativisme dans sa version épistémique : quelles sont les pistes pour éviter l’impasse relativiste en direction d’un certain réalisme qui doit trouver sa place à mi-chemin entre un réalisme métaphysique prônant une indépendance totale de la réalité par rapport à l’esprit et d’autre part un relativisme culturaliste et historiciste dans lequel les notions classiques de vérité, de justification ou de connaissance auraient perdues toute raison d’être sans nous offrir vraiment aucune solution de rechange satisfaisante.

                Première étape : commençons par la manière dont Sextus Empiricus dans les Esquisses pyrrhoniennes, classe les dix modes en les hiérarchisant et en les subordonnant à trois autres modes eux-mêmes subordonnés au relatif :

-                      d’après ce qui juge : 1) d’après la variété des animaux : qu’il y a des choses utiles ou nuisible à nos vies qui sont différentes pour chaque sorte de créature : la caille s’engraisse avec la cigüe qui est mortelle pour l’homme.

      2) d’après la différence avec les humains : que la nature est un continuum traversant toutes les créatures : certains se réchauffent à l’ombre et grelottent au soleil.

      3) d’après les différentes constitutions des organes des sens : la perception est totale mais nous voyons le jaune d’une pomme, nous sentons son parfum et goûtons la douceur de sa chair, sentons son poli et son poids dans la main.

     4) d’après les circonstances extérieures : que la vie est perpétuel changement et le monde toujours le même. Le monde d’un homme malade ne ressemble pas au monde d’un homme robuste, le monde est différent selon que nous sommes un jeune homme s’avance dans le monde d’une façon différente que le vieillard, notre état d’esprit est différent selon que nous sommes endormis ou éveillés, la joie ou le chagrin changent tout pour nous, le courage connaît des routes que la timidité ne peut deviner, les affamés voient un monde inconnu à ceux qui sont bien nourris, les somnambules, les avares les fous ou les malveillants vivent autrement.

-                     d’après ce qui est jugé : 5) d’après les positions, les distances et les lieux : le soleil paraît petit du fait de sa distance. Un cercle est vu ovale vu de biais et une ligne vu de profil. La lune à son lever est plus grande qu’à son zénith, pourtant elle n’a pas changé de taille. Toutes choses sont vues perçues comme des formes sur un fond …

              9) d’après le caractère continu, étrange ou rare des rencontres : le tremblement de terre n’étonne pas ceux chez qui ils se produisent fréquemment, nous ne étonnons pas du soleil parce que nous le voyons chaque jour.

-                      d’après la combinaison des deux précédents 10) le relatif d’après les institutions, les modes de vie, les coutumes, les lois, les fables et les dogmes des opinions : ce qui paraît juste ou beau aux uns peut paraître laid aux autres. Les réalités sont relatives aux conventions de la loi, de la religion et de la philosophie. Chaque ensemble de croyances et d’attitudes voient les mêmes choses innocentes avec des yeux différents : un perse peut épouser en toute bienséance sa fille, pour un grec, c’est un crime.

                                                 6) d’après les mélanges : les choses ont des identités par elle-même mais toutes choses varient selon le contexte par les contrastes. La pourpre n’a pas la même teinte dans une pièce ou au soleil. Une pierre est plus légère dans l’eau que hors de l’eau. La plupart des choses sont des mélanges dont nous ne pouvons pas identifier les éléments constitutifs.

                      7) d’après la quantité et la qualité de la constitution des choses : le vin bu avec modération fortifie, pris en excès, il affaiblit. La rapidité est relative à d’autres vitesses. La chaleur et le froid ne sont connus que par comparaisons.

                     8) Que les relations entre les choses peuvent être énoncées mais la droite et la gauche, l’avant et l’arrière, le haut et le bas dépendent d’une infinité de variables : la nature du monde est changeante, la relation d’un frère et d’une sœur n’est pas la même que celle d’un frère à un frère. Qu’est-ce qu’une journée, tant d’heures, tant de lumière du soleil.

             La relativité de ces modes n’implique nullement le relativisme : on ne peut pas réfuter en bloc tous les relativismes (cela ne dépend pas comme William James le pensait de notre tempérament dur absolutiste ou doux qui table sur la relativité). Les variables en 1 sont des espèces animales, en 2, des personnes, en 3, ce sont les sensibilités des organes matériels. Toute l’argumentation repose sur le huitième mode qui est présupposé à tous les autres modes. Il y a une omniprésence de la catégorie de la relativité mais La relativité de ces modes n’implique nullement intrinsèquement le relativisme. Le relativisme cognitif ou moral est un dogmatisme : dans le mode 8, Sextus Empiricus affirme seulement que tout est apparemment relatif : nous utilisons « est » pour « paraît » voulant signifier par là : toute chose paraît relative. Le relativisme n’est pas une sorte de scepticisme, le relativiste n’est pas du tout l’allié du sceptique. Là où le sceptique suspend son jugement, le relativiste lui prétend au savoir. Si la nature des choses est opaque au sceptique, elle est la lucidité elle-même pour le relativiste. Supposez que votre manteau apparaisse blanc aujourd’hui mais que le lendemain, ayant un œil au bord noir, le manteau m’apparaisse orange, le sceptique est amené à suspendre son jugement sur la couleur du manteau, en d’autres termes, le sceptique soutient que le manteau est en lui-même rouge ou orange mais qu’il ne peut dire de quelle couleur il est. Son scepticisme consiste dans le fait qu’il y a un fait à connaître mais qu’il n’est pas en position de le connaître. Le relativiste ne suspend pas son jugement, il soutient en premier lieu que votre manteau n’est pas en-lui-même rouge ou blanc mais qu’il est blanc pour des yeux normaux, orange pour des yeux au bord noir. Il soutient qu’il peut dire tout ce qu’il est possible de dire sur les couleurs que le manteau est orange relativement à ces yeux ci, blanc relativement à ces yeux là et qu’il n’y a rien d’autre à dire. Cette définition est dogmatique : elle revient à dire que pour le sceptique, il y a des faits mais qu’on ne les connaît pas (s’il est sceptique dogmatique) et qu’on ne sait pas si on les connaît (s’il est pyrrhonien) et qu’il vaut bien mieux suspendre son jugement. Pour le relativiste, il n’y pas de tels doutes : cas numéro un : « on ne sait rien encore mais on pourrait savoir » ; cas numéro deux : « on ne sait pas mais on ne pourrait pas de toute façon savoir quoi que ce soit ». En d’autres termes le sceptique un soutient qu’on ne sait rien, deux soutient qu’il n’y a pas de vérité, pas de fait, trois soutient qu’il faut suspendre son assentiment. A la différence du sceptique, le relativiste est quelqu’un qui soutient qu’on sait mais relativement à un standard et à un critère. Deuxièmement, il soutient qu’il y a une vérité mais pour X. Troisièmement, qu’on peut affirmer des jugements, simplement ces jugements sont relatifs. Pour le sceptique, le relativiste est dogmatique puisque le relativiste est quelqu’un qui prétend qu’on peut savoir mais à l’intérieur d’un cadre et d’une culture. Il conviendra de nous demander si il n’y a pas lieu de distinguer entre les deux ou si ces deux thèses ne reviennent pas au même résultat : pour une raison très simple car le sceptique comme le relativiste ont ceci de commun que tous deux nient quelque chose qui est pourtant central à la thèse traditionnelle du modèle de la connaissance à savoir que 1) l’existence d’une réalité objective et 2) l’existence d’une réalité absolue et 3) la possibilité que nous disposions des moyens de parvenir à le savoir. Mais que le relativiste et le sceptique aient ou non raison, c’est ce qu’il s’agira de définir dans ce qu’il va suivre.

           Nier ou ne pas nier : dans le modèle traditionnel, selon Paul Boghossian, il ne s’agit pas de nier que la quête de la connaissance puisse manifester une forte dimension sociale et cela de plusieurs manières : on ne saurait nier par exemple que la connaissance est souvent produite collectivement par un même groupe social et que certains faits contingents relatifs à ce groupe, peuvent expliquer pourquoi ses membres se sont tournés vers certains problèmes de préférence à d’autres. De même, le modèle classique ne nie pas que les membres d’un groupe de chercheurs puissent avoir certaines valeurs politiques et sociales, ni que ces valeurs puissent avoir une influence sur les manières dont ils conduisent leurs travaux, sur les observations qu’ils font ou sur la façon dont ils interprètent même les données recueillies. En revanche, ce que nie le modèle traditionnel de la connaissance, ce sur quoi il insiste, c’est sur l’indépendance de la connaissance à l’égard des circonstances sociales contingentes. En d’autres termes, il soutient les trois thèses suivantes : 1) de nombreux faits concernant le monde sont indépendants de nous et donc, indépendants de nos valeurs et de nos intérêts sociaux. Le fait que les dinosaures ont jadis peuplé la Terre n’est pas dépendant de nous. C’est un fait naturel qui n’a pas eu besoin de nous pour exister. 2) le second trait ne porte pas sur la vérité des faits mais sur les justifications qui sont les nôtres de croire que quelque chose est vrai. Que nous ayons découvert des preuves de l’existence des dinosaures n’est pas indépendant de notre environnement social. Mais qu’il s’agisse d’une preuve en faveur de cette hypothèse, l’est. 3) La conception classique se fait aussi une certaine idée du rôle que jouent les raisons épistémiques qui sont les nôtres d’expliquer pourquoi nous croyons ce que nous croyons. Etre confronté à des preuves par exemple, qui justifient la croyance qu’il y a eu des dinosaures peut dans certains cas expliquer à soi seul pourquoi nous croyons à l’existence passée de dinosaures. Autrement dit, il n’est pas toujours nécessaire d’invoquer d’autres facteurs et notamment d’invoquer nos valeurs et nos intérêts sociaux contingents. Il est possible que cette preuve explique à elle-seule pourquoi nous en sommes venus à croire ce que nous croyons. En d’autres termes, on peut caractériser le modèle classique de la connaissance contre lequel un certain relativisme va s’opposer selon ce triple objectivisme : 1) objectivisme relatif aux faits tout d’abord 2) objectivisme de la justification de certaines de nos croyances 3) enfin objectivisme relatif à l’explication des faits rationnels. Tout relativisme s’en prend à l’une ou l’autre de ces caractéristiques du modèle traditionnel de la connaissance, parfois même aux trois. Nous nous attacherons ici aux deux premières pour indiquer qu’elles ne sont pas toutes de même teneur, ni de même gravité.

               Examen du relativisme du constructivisme des faits : thèse la plus radicale et la plus contrintuitive : et pourtant, elle est aujourd’hui la thèse la plus influente mais elle est incohérente. Le monde ne nous a pas attendus pour exister et de nombreux faits ont existé avant nous. Dans certaines de ses versions, le constructivisme relativiste dit que nous construisons un fait parce que nous acceptons une façon de parler ou de penser qui décrit ce fait. C’est la position qu’adopte Nelson Goodman dans Manières de faire des mondes. Conception que reprennent Hillary Putnam ou Richard Roty : il s’agit de dire qu’il n’y a pas de façon dont est le monde qui soit indépendante d’une description. Il n’y a pas de façon dont le monde est en dehors de quelque description que ce soit, qui soit indépendante d’une description. Au demeurant, certains faits dépendent de leurs descriptions ou de l’esprit. Il ne pourrait pas y avoir d’argent, ni de prêtre, ni de président, d’homosexuels (selon Foucault) si personne n’était ou n’avait été disposé à un moment ou à un autre à les décrire de la sorte. Mais d’une part, cela n’est pas nécessairement vrai de tous les faits : on a du mal à croire que cela puisse être le cas des montagnes, des dinosaures ou des électrons. Autrement dit, la relativité sociale des descriptions est une chose, le constructivisme des faits en est une autre. Il est nécessaire pour que une telle construction puisse marcher qu’il y ait une sorte de patte (pâte) primitive pour qu’on puisse opérer sur elle. Même dans la version subtile que propose Hillary Putnam, dans la manière dont il construit son réalisme interne par une approche qui lui fait dire qu’il n’y a pas de version des choses en elles-mêmes indépendamment du choix de telle ou telle chaîne conceptuelle, cela ne marche pas. Il dit par exemple : on peut selon tel schème conceptuel considérer qu’il y a trois catégories d’objets en face de nous et si nous sommes des logiciens polonais considérer en face de deux objets qu’il y en a un troisième qui est leur somme : de ce point de vue nous devrons qu’il y a non pas trois mais sept objets. Mais tout ce que cela veut dire, c’est que tout simplement qu’il peut y avoir plusieurs descriptions également vraies du monde ou d’une certaine de ses parties. Du moment que ces descriptions sont cohérentes, même si de fait elles impliquent des notions distinctes d’objets, aucun objectiviste n’y trouvera à redire. On peut parler de huit personnes ou de quatre couples. Mais pour cela, nous sommes bien obligés d’admettre qu’il existe des faits de base (Carnap La logique de la construction du monde et Goodman la réalité des apparences) aussi bien pour des raisons qui tiennent à la causalité des faits, il ne peut pas y avoir de causalité à rebours pour des raisons qui tiennent aussi bien à nos compétences intellectuelles : le concept de dinosaure n’a pas été construit par nous. Cela aurait-il un sens pour nous d’utiliser le concept de dinosaure, celui d’électron si nous considérions que ce sont des choses que nous avons totalement construites. Nous parlerions vraisemblablement d’autres choses : « si un lion pouvait parler, nous ne pourrions pas le comprendre » dit Wittgenstein, c'est-à-dire qu’il ne fait pas parti de nos concepts qu’un lion puisse parler. Il n’entre pas dans nos schèmes catégoriels que nous puissions utiliser des concepts comme montagne, dinosaure ou électron comme si il s’agissait de choses entièrement construites. 3) Nous serions aussi obligés dans ce cas de violer un principe logique de base, le principe de non-contradiction puisque nous serions obligés d’affirmer que nécessairement, ce n’est pas le cas que p et que non p ou encore dès lors que les constructions seraient tenues pour contingentes, nous ne pourrions pas comprendre qu’on puisse construire simultanément des faits logiquement et métaphysiquement incompatibles. Donc le relativisme relatif aux faits est tout simplement impossible à soutenir. Sans doute, pourra-t-on accorder de manière un peu différente que la relativisation des faits à une théorie permet d’éviter certains de ces problèmes. C’est un petit peu vers cette position que quelqu’un comme Richard Rorty très habilement a cherché à s’orienter. Il suffit de dire 1) il n’y a pas de faits absolus de forme p 2) si nos jugements factuels veulent avoir une chance d’être vrais, nous ne devons pas interpréter les énoncé de la forme p comme exprimant l’affirmation que p mais plutôt comme exprimant l’affirmation suivante : c’est selon une théorie T que nous acceptons p. En d’autres termes en nous appuyant sur le pluralisme des faits suivants : il y a de nombreuses théories alternatives pour décrire le monde mais il n’y a pas de faits en vertu desquels l’une serait plus fidèle qu’une autre à la façon dont les choses sont en elles-mêmes. Mais si une telle manière de voir les choses peut sembler cohérente appliquée à tel ou tel relativisme local, (pour la morale, l’esthétique et les cultures), on est obligé de constater que cela devient absurde dès que nous entreprenons de le généraliser. Le problème d’une thèse relativiste, c’est qu’elle a en effet besoin de présupposer l’existence d’au moins quelques vérités absolues. Or, le relativisme par définition, si du moins, il veut être cohérent avec lui-même doit affirmer qu’il n’y en a aucune. La version relativiste doit donc affronter un dilemme insurmontable : ou bien elle cesse d’être relativiste, ou bien ele perd toute intelligibilité. Si c’est le cas nous n’avons donc d’autres choix que de reconnaître qu’il doit exister des faits objectifs indépendants de l’esprit. Certes, cela ne nous dit rien encore sur ce qu’ils sont, ni quels sont parmi les faits qui existent ceux qui sont indépendants de l’esprit et ceux qui ne le sont pas, mais en tout cas, le relativisme ne nous a pas donné pour le moment de sérieuses raisons de penser que nous avions tort de considérer qu’il y a bel et bien autour de nous certains faits concernant les dinosaures, les montagnes, les girafes ou les hippopotames : bref le monde est le monde tout simplement , dans une très large mesure, le monde est ce qu’il est tel qu’il est extérieurement et indépendamment de ce que nous croyons de lui.

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme prouve la vérité, c'est à dire la réalité et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purment scolastique.

      L'homme est-il un animal métaphysique ? Comment la spéculation métaphysique est-elle susceptible d'élucider les complications de la pensée, de la croyance et des modalités du jugement ? D'après la conférence de Claudine Tiercelin. La connaissance métaphysique, un appel d’air : respirer. Le terme vénérable de métaphysique sera ici réintroduit : certes, on n’a pas cessé de déclarer que le terme de métaphysique est un archaïsme, qu’il fallait la dépasser ou encore la déconstruire. En réalité, la métaphysique est inséparable de toute entreprise de connaissance et plus particulièrement de l’enquête scientifique. Aussi longtemps que la science sera obligée de se servir de notions comme celles de causes et de lois, d’objets ou de propriétés ou d’événements, même simplement de vérité ou de réalité, il lui sera impossible de rompre tout lien avec la métaphysique. Il ne s’agit pas seulement d’analyser ces concepts en question pour dissiper les confusions mais bien de s’interroger sur les réalités qu’ils désignent. Refusant la représentation classique d’un univers contingent de substances atomisées et passives, il s’agira de soutenir l’idée d’un réel foncièrement dynamique constitué de capacités, de dispositions et d’interactions causales régies par des lois. Cette conception est plus proche de l’image que nous renvoient les sciences de la nature. Inspiré à la fois par le refus d’une métaphysique en apesanteur et par celui d’une métaphysique à prétention scientiste, le projet que nous défendrons est celui d’une métaphysique scientifique, rationaliste et réaliste, ce qui n’a rien à voir avec une métaphysique scientiste. Il ne s’agit nullement de mimer la science et de courir derrière ses résultats, la philosophie qui sera présentée ici a ses propres méthodes et rencontre des problèmes spécifiques à sa discipline mais en tout état de cause nous ne saurions ne pas tenir compte de l’état présent des connaissances scientifiques et surtout savoir adopter face au réel l’attitude scientifique (au sens de Peirce) un ardent désir de savoir réellement comment les choses sont. C’est à partir de ce Leibniz américain que nous tâcherons de comprendre ce qu’il en est de la valeur de la connaissance. Mais si comme le soulignait Martial Guéroult, la métaphysique comme esprit de système était déjà bien dépréciée à la fin du XVIII ème siècle, à l’époque où Kant hésitait à utiliser le terme, aujourd’hui cette conception est tombée dans un tel discrédit que celui qui voudrait la défendre pourrait bien être accusé moins de présomption  que d’ignorance, de naïveté ou de sottise. Nous devons donc mesurer le degré d’audace, de témérité ou d’inconscience qu’il aura fallu pour associer ce terme à celui de connaissance. Celle qui fût un temps nommé la reine des sciences n’est souvent plus considérée que comme un dogmatisme insensé de la pensée, un radotage verbeux, d’esprit cédant ou sacrifiant aux idoles ontologiques ou onto-théologiques, aux fantasmes d’un possible accès à la réalité, à la vérité et à la connaissance. C’est ainsi que le plus souvent on se figure la métaphysique et que l’on ironise sur ses partisans : pour les esprits chagrins ou censément lucides, certains tournants kantiens, heideggériens, positivistes, linguistiques, cognitivistes ont été pris une fois pour toute. Qui osera aller au-delà des phénomènes ? La réalité nous est inaccessible, pris que nous sommes dans les rets du langage. Sauf à se présenter comme une recherche dont la visée se tiendrait dans une céleste transcendance ou comme le simple envers dont une théologie serait le naturel en droit, une démarche qui prétendrait encore dans la pure tradition d’une Metaphysica Generalis enquêter sur l’essence des choses ou sur l’être en tant qu’être, serait effectivement ignorante, bien naïve ou bien sotte. Pour les optimistes, pour ceux qui ont encore le bon sens de penser que bien des choses sont encore connaissables et qu’il est concevable et possible de les tenir pour vraies, il va généralement de soi que c’est aux nombreuses sciences de s’en occuper et ce que du reste elles font très bien. Et si il faut en toute rigueur, sinon connaître, du moins penser, exprimer ou vivre encore quelque chose, la littérature et l’art s’en chargent et mieux encore incontestablement que la métaphysique. A supposer que celle-ci ait encore un sens, il faudrait se demander quel os il lui reste à ronger ?

                On l’oublie souvent mais comme le disait Emile Meyerson, « l’homme fait de la métaphysique comme il respire. » Avec la métaphysique, on doit simultanément parvenir à la plus haute certitude possible tout en étant incapable au départ de donner ou de construire une définition de son objet. Kant a bien vu qu’en métaphysique, à l’inverse des mathématiques, je ne possède au départ aucun concept de mon objet et je dois en chercher la notion distincte au travers d’exemples. Il n’y a donc rien d’inconcevable ou d’inconvenant à vouloir prétendre posséder une authentique connaissance métaphysique aux méthodes et aux critères de validation distinctifs et d’y voir même une forme aussi légitime qu’indispensable de l’enquête rationnelle. Dès le début, la métaphysique est la science de l’être en tant qu’être mais les difficultés commencent dès qu’on veut définir et déterminer ce qu’est l’être ou un être et les propriétés qui lui appartiennent en tant qu’il est. Car je puis considérer qu’être un être revient à être au sens d’exister et je me contente alors de poser absolument la chose dans son acte d’être : ainsi quand j’affirme que dieu est ou existe ou bien qu’être un être, c’est être un étant, c'est-à-dire quelque chose qui a la propriété de posséder l’être. Mais je puis aussi me servir d’être pour attribuer à un sujet, une propriété ou un prédicat. Et quoi de plus simple si je dis que la rose est blanche, que j’ai là un instrument de liaison, une copule neutre qui me permet de prédiquer une qualité la blancheur d’une chose, la rose. Mais les tracas commencent bientôt car si je veux que ce que je dis échappe au non-sens ou à la tautologie, je dois m’assurer d’abord que je prédique bien quelque chose de quelque chose de l’être donc et non pas de rien. Il me faut ensuite déterminer quelle est la nature de ces quelques choses auxquelles renvoient le sujet rose et le prédicat blanc et savoir si cette nature est du même ordre dans les deux cas. Toute analyse de l’être doit donc me fournir les règles de fonctionnement d’un discours dans le cadre d’un langage qui obéit à une certaine logique et elle doit aussi préciser la nature, c'est-à-dire la condition de ce qui est en tant qu’il est : l’essence qui rend possible la prédication. Ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que la neige est blanche que la neige est blanche mais c’est parce que la neige est blanche qu’en disant qu’elle l’est que nous disons la vérité. Aussi, il n’y a jamais de rupture radicale entre le logique et l’ontologique : le respect du principe de non contradiction est le premier principe de la science de l’être. Si l’être vrai ne fait pas parti de notre enquête sur l’être, c’est parce qu’il a la même extension que lui. « Ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc, que tu es blanc mais c’est parce que tu es blanc qu’en disant que tu l’es que nous sommes dans la vérité. »

                Supposons à présent que je dise « l’actuel roi de France est chauve » : selon toute apparence, j’attribue quelque chose, la calvitie à quelqu’un, l’actuel roi de France. Mais est-ce aussi sûr car pour que cet être qui est l’actuel roi de France soit vraiment une essence, ne lui manque-t-il pas justement d’être. On voit mal comment on pourrait dériver son existence de sa seule essence. Et s’il n’existe pas de roi de France, à qui au juste attribuons-nous la calvitie. A un être qui est un moindre être parce qu’il n’existe pas maintenant, bien qu’il reste après tout possible, à un pur et simple non-être parce qu’il est une contradiction dans les termes ou à une sorte de demi-être, à quelque chose qui a bien de l’être mais seulement dans notre imagination. Admettons que cet être ne soit pas un pur et simple néant, il est bien après tout quelque chose, un être de notre raison au même titre qu’une licorne ou que le père Noël. De quelle réalité, pouvons-nous le doter ? Car on admettra difficilement qu’il y a même quantité d’être dans l’actuel roi de France ou dans une licorne ou dans un triangle, lequel n’a pourtant d’existence que dans notre esprit. Mais pourquoi ? Sans doute parce que tout être de raison qu’il soit, bien qu’il ne soit pas une entité physique, un triangle a certains effets bien réels. On peut à l’aide d’un tel être réel ou formel, effectuer une démonstration, produire des résultats mathématiques qui a bien des égards échappe à l’idiosyncrasie de notre pensée et ont donc une forme de réalité, d’indépendance bien spécifique. Tout mathématicien le sait mais laquelle au juste : quelle est la réalité d’une entité mathématique, d’une figure ou d’un nombre ? Nous savons, nous disons, nous affirmons que ce roi est chauve mais ce faisant qu’attribuons nous au juste à ce roi ? Une propriété qui lui serait essentielle, sans doute pas car ce n’est pas la calvitie qui fait d’un roi un roi. Si nous voulons trouver l’essence d’un roi, ce qui nous permet de dire avec quelque raison que Socrate ressemble plus à Platon qu’à un âne, à un chou ou à une ligne, il nous faudra sûrement chercher ailleurs ce qui est au fondement de son intelligibilité. Une propriété accidentelle à laquelle on peut attribuer une essence. En quoi consistera-t-elle ? En l’absence de cheveu ? Mais qui ne se souvient de l’argument du sorite, du tas et autre prédicat vague ? A partir de combien de cheveux y aura-t-il ou pas calvitie ? A partir de combien de grains de sable aurons nous un tas ?

                Prenons un énoncé plus simple : la rose est blanche. Plus de risque de confusion qui serait liée à la dimension existentielle de l’être. Nous ne faisons que prédiquer une qualité générale la blancheur d’une substance particulière, bref un universel d’un individu. Mais si la blancheur est dans cette rose ci, comment peut-elle être dans cette rose là ? Il faut bien en un certain sens qu’elle y soit réellement sinon quelle serait la différence entre une rose blanche et une rose rouge et en un sens qu’elle n’y soit pas complètement car d’abord il y a d’autres roses blanches, ensuite, toutes les roses ne sont pas blanches, enfin, il n’y a pas que les roses qui soient blanches. Sous quelle forme la blancheur en général participera-t-elle à cette rose blanche là en particulier et à la rose tout court ? Dès l’Antiquité est apparu un des problèmes majeurs de la métaphysique : celui de la participation de l’un au multiple que les médiévaux reprendront sous la forme de ce qu’on nommera le problème des universaux. En s’interrogeant de plus en plus près sur les distinctions qu’il est nécessaire de faire pour penser la relation du général au particulier : s’agit-il d’une distinction réelle, de raison, voire formelle et sur la nature réelle, formelle ou nominale des universaux que l’on en tienne pour le réalisme, le conceptualisme ou le nominalisme. Le Moyen-âge a été et reste un moment particulièrement important pour la philosophie par la richesse et la variété des réponses que des philosophes comme Pierre Abélard, Guillaume d’Occam  ou Jean Duns Scot se sont évertués à proposer à cette difficulté triangulaire principielle. Nous avons bien les mots, les signes : mais comment nous assurer que ce ne sont pas de purs flatus-vocis, qu’ils renvoient bien à des concepts, à des intellections, au produit d’un jugement, d’une pensée et que ces concepts nous parlent bien des choses, du monde et de ce qui est. Mot, concept, chose, triangle d’or. Être se dit de multiples façons, c’est là que tout commence mais c’est de là que vient aussi le risque constant de l’équivocité et la contradiction ou du pur et simple non-sens. On comprend que Parménide ait préféré en rester à une position stricte : l’Etre est, le Non-être n’est pas. Pour avancer sur ce qui est, il faut faire parler l’Etre comme y insistera Aristote, la métaphysique commence dès lors qu’il y a un langage, une ontologie, un discours sur l’Etre et ses significations. C’est aussi pour ces raisons qu’on a souvent accuser les métaphysiciens de se payer de mots. On comprendra aussi la tentation de passer outre en privilégiant l’intuition. Mais c’est juger que ces mots associés à ce fond de langue commune, ont finalement peu d’importance, qu’ils sont tellement coupables d’engendrer à eux-seuls de faux-problèmes et des arguties scolastiques qu’il vaut mieux éviter de les prendre à la lettre. Est-ce possible ou souhaitable ?

                L’apport le plus considérable d’auteurs comme Peirce, Carnap, Russell, Wittgenstein, Quine, Putnam ou Davidson aura sans doute consisté dans le redéploiement magistral de ce thème : prendre acte que la philosophie commence là où il y a des significations comme le rappelle Gilles-Gaston Granger en lecteur assidu d’Aristote que de Peirce ou de Wittgenstein. Prendre à tort une simple différence dans la construction grammaticale de deux mots pour une distinction entre les idées qu’ils expriment, prendre à tort la sensation produite par un manque de clarté de notre propre pensée pour un caractère de l’objet auquel nous pensons, telles sont les deux erreurs dont Peirce dira qu’elles doivent être soignées avec la même énergie que le soulignera par après Wittgenstein. Puisque nous ne pouvons pas faire fi de nos énoncés, nous devons nous doter pour cette thérapie, des outils linguistiques et logiques adéquats, indispensable organon. Il nous faire nôtre les recommandations de Jules Vuillemin et de Jacques Bouveresse : la philosophie du langage apporte à la logique un irremplaçable concours. Toute la difficulté est d’en fixer la fonction et la portée exacte. Si on accorde une telle place au langage, c’est que ce qui compte ce n’est pas tant lui que la réalité. A la différence de Vuillemin et de Granger qui furent plus tentés par un nominalisme des axiomatiques et des structures, Bouveresse soutient un réalisme fortement ancré dans un réalisme de la perception. Mais, il n’a eu de cesse de rappeler aussi que le risque est à ses yeux la faute la plus grave en philosophie, surtout si on est attaché comme on doit l’être à la recherche de la vérité et à l’exigence rationaliste, c’est sûrement à s’avancer à dire plus de choses qu’on en sait. Peut-être aura-t-il des réticences à suivre le programme que nous nous sommes fixé à partir de Peirce. Pour ce dernier, la méthode de clarification conceptuelle empruntée à la logique et à la sémiotique plus qu’à l’analyse du langage, devait certes éliminer les faux-problèmes de la métaphysique traditionnelle, jeter les bases d’une nouvelle théorie de la signification et de la connaissance, mais de telle manière qu’elle se mît alors au service d’une métaphysique qui une fois purifiée, devait pouvoir se faire scientifique et réaliste. Préférant les soieries aux cotonnades, Meyerson s’est attelé à ce programme ambitieux, à bien des égards démesuré que nous nous sommes donnés après lui.

                Si on peut dire quelque chose sur l’être, c’est qu’on peut le connaître. Le réalisme métaphysique implique le réalisme cognitif. Un mathématicien spontanément porté au platonisme s’en étonnera peut-être : en mathématiques comme en métaphysique, on a d’abord affaire à des entités abstraites qui ne sont pas localisables dans l’espace et le temps. Elles existent nécessairement et elles sont immuables quels que soient les détails contingents de la fabrique du monde. La connaissance de ces entités est certaine apriori et se distingue de la connaissance faillible des autres sciences. Si la vérité des énoncés mathématiques dépend bien des propriétés de ces entités, elle ne dépend en rien de la capacité ou de l’incapacité qui serait la notre de les connaître ou de les vérifier. Au diable l’épistémologie, l’ontologie sait prendre soin d’elle-même et des mathématiques. En bon platonicien, le mathématicien jugera souvent que ces entités réelles à proportion de leur inaccessibilité. Et si d’aventure, on ose lui demander comment une telle connaissance est possible, il lui suffira pour répondre comme le fera Gödel d’invoquer comme on sait la fameuse mystérieuse et calamiteuse intuition. Une telle réponse en fait tracassait déjà Platon qui dans le Théétète faisait remarquer qu’on aura du mal à dire de quelqu’un qu’il connaît s’il n’est pas capable outre de montrer que sa croyance ou que son opinion est vraie, de l’assortir de quelques raisons pour la justifier. Et on aura beau faire, on dira plus aisément d’un enfant qu’il connaît son théorème de Pythagore s’il est capable non seulement de le réciter mais si on lui demande de la démontrer, donc d’expliquer comment et pourquoi le théorème est vrai. Comment aussi comprendre que le savoir mathématique s’applique avec un tel succès aux domaines spatio-temporels des choses physiques du monde où nous vivons et dont nous supposons que toute connaissance le concernant implique d’avoir avec elle une interaction causale minimale. On veut bien comme le diront Quine et Putnam qu’il soit indispensable de postuler des entités mathématiques tout comme d’ailleurs, il est indispensable pour le physicien de postuler des électrons ou d’autres entités somme toute inobservables mais on attend alors un semblant de justification : à quoi serons-nous alors censés faire référence ? Et cela d’autant plus que les dichotomies dont les positivismes logiques faisaient grand cas entre l’a posteriori et l’a priori, entre l’analytique et le synthétique, entre les sciences formelles et les sciences de la nature ont largement vécues. Certes, pendant longtemps, nous avons associé d’un côté a priori à analytique nécessaire et de l’autre a posteriori, contingent et synthétique. Depuis Kant, nous savions déjà que certains jugements pouvaient être synthétiques a priori mais Quine et Putnam nous ont appris que la distinction tranchée entre l’analytique et le synthétique est à revoir ou encore que la logique et les mathématiques sont en fait elles aussi des sciences empiriques. Les discussions qui ont eu lieu dans les années soixante-dix autour des travaux de Kripke ont renforcé nos doutes quant au bienfondé de certaines de nos intuitions modales sur l’identité, la nécessité ou sur l’essentialisme. Il semble que certaines vérités nécessaires ne soient elles-mêmes connaissables qu’a posteriori. Ainsi, nous pouvons concevoir que l’eau ne soit pas H20 et pourtant, il est impossible qu’elle ne le soit pas. Elle l’est nécessairement bien qu’il s’agisse d’une vérité nécessaire que nous découvrons a posteriori. Mais sa nécessité est aussi peu contestable que celle d’énoncés aussi analytiques et a priori, que des énoncés comme l’eau est l’eau ou H20 est H20. De même, il peut y avoir des vérités contingentes a priori comme l’étalon de mesure à Sèvres mesure un mètre.

                Il n’est pas sûr que la seule réponse aux insatisfactions du réalisme d’allure platonicienne consiste à s’engouffrer dans telle ou telle forme d’antiréalisme comme ce fût le cas précisément en mathématiques où les réactions intuitionnistes, formalistes et finitistes ne se sont pas faites attendre. Il est en réalité parfaitement concevable, même si on peut le juger contestable de ne pas opter pour l’antiréalisme mais au contraire, en s’inspirant de l’extrême subtilité des solutions que proposèrent les médiévaux de défendre aujourd’hui sans revenir au platonisme, un réalisme conséquent et qui soit parfaitement adapté aux exigences imposées par la science moderne et plus généralement par toute entreprise qui a pour visée le savoir. Assez peu contestable en revanche me semble la leçon qu’on peut tirer des mésaventures du platonisme : l’une des questions qui se pose de façon aigue à toute entreprise cognitive et pas seulement à la connaissance mathématique est celle que Christopher Peacocke a appelé le défi de l’intégration : en d’autres termes, « la tâche générale consistant à fournir pour un domaine déterminé une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables et à montrer qu’elles le sont. » Comment peut-on réconcilier une analyse plausible de ce qui est impliqué dans la vérité des propositions d’une certaine sorte et une analyse crédible de la manière dont nous pouvons connaître ces propositions lorsque nous les connaissons. Avec raison, Peacocke estime en effet que cela lie ensemble le métaphysique et l’épistémologique et que lorsqu’on échoue à réaliser l’intégration des deux dans un domaine donné, cela fait de façon caractéristique apparaître comme manifestement défectueuses les explications de ce que c’est pour un contenu concernant ce domaine, que d’être vrai. Parvenir à le comprendre, ce serait non seulement disposer d’une clé pour la métaphysique et l’épistémologie de ce domaine en question, mais ce serait aussi accéder à une partie essentielle de la compréhension que nous avons de nous-mêmes. C’est un point sur lequel Jacques Bouveresse a longtemps insisté et qui lui semble crucial si nous voulons pouvoir apporter une réponse satisfaisante à la question de savoir en quoi consiste ou consisterait quelque chose comme la connaissance philosophique. Il faut que le concept de vérité philosophique tel qu’il est expliqué par ceux qui l’utilisent ne rende pas impossible à comprendre et complètement mystérieux ou invraisemblable au regard de l’idée que nous nous faisons de ce que peut être la connaissance en général, la manière dont nous pouvons avec les moyens que nous sommes censés avoir à notre disposition, en venir à connaître la vérité en question. Inversement, il ne doit pas y avoir une discordance complète ni même un écart trop important entre ce que nous savons des processus par lesquels nous formons des croyances et les certitudes philosophiques et l’idée que nous nous faisons du genre de vérité à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux. Pas question d’être aussi pessimiste que Bouveresse quant à la réponse qu’il croit devoir donner : « il est probable qu’en réalité nous n’avons les idées tout à fait claires ni sur le sens auquel il peut être question pour accéder à une vérité dans le cadre d’une discipline comme la philosophie, ni sur les moyens de connaissance dont nous disposons pour accéder à une vérité de cette sorte. » Mais nous pouvons le suivre sur ce point que « nous n’avons pas tout à fait d’autre choix que d’affronter ce défi d’un programme délibérément engagé dans un sens rationaliste. » Si cela vaut pour un programme philosophique, cela vaut a fortiori plus encore pour sa partie la plus spéculative et la plus abstraite en apparence qu’est la métaphysique dont on nous répète que la connaissance excède nos moyens. Nous sommes dans ces domaines dans des vérités d’un autre ordre que celles que nous pouvons rencontrer dans les autres sciences, de vérités transcendantes, invérifiables, inaccessibles qui échappent tout de part en part à l’expérience sensible des domaines spatio-temporels et qui dès lors ne sauraient être qu’hypothétiques, matières à croyances ainsi que le notait Renouvier dans Le dilemme de la métaphysique. Peut-être, se résigne-t-on trop vite. Sauf à considérer d’emblée que la vitalité dans la recherche métaphysique est un leurre. Si l’on rechigne à prendre au sérieux l’idée d’une possible connaissance métaphysique, c’est peut-être aussi que nous n’avons pas encore pris toute la mesure de l’évolution qui s’est produite dans nos concepts de science, ni davantage dans l’essor de la philosophie de la connaissance. On frémit à l’idée que la connaissance métaphysique implique un retour à l’idée de système telle qu’il est entendu dans un sens dogmatique. Dans L’Avenir de la science, Ernest Renan notait déjà que défendre un dogme, c’est prouver qu’on y tient et par conséquent qu’on en a besoin. C’est un signe de faiblesse. Mais cela fait longtemps que le dogme n’a plus cours, ni en métaphysique, ni davantage dans le modèle de la connaissance que représente à bon droit la connaissance scientifique. Rares sont les métaphysiciens encore obnubilés par des vérités universelles et éternelles et de surplomb. Dans leur grande majorité, ils essaient au contraire de comprendre la relation qui est la notre avec le réel : ce que l’on ne peut faire qu’à partir de l’endroit où on est et non de nulle part. Mais, c’est aussi sur ce modèle l’enquête et non plus tant sur le modèle de la croyance non justifiée ou encore sur celui de l’épistémologie des vertus qu’il faut à notre avis repenser la connaissance en général, y compris donc la connaissance métaphysique. Or, le but d’une enquête (système socratique de question et réponse) sur les doutes et les croyances est de fixer des croyances, non de fournir des vérités absolues et définitives. Il ne s’agit pas de fournir une réponse absolue et définitive, il s’agit plutôt d’élucider le ciment qui est à l’œuvre dans les choses et dans la connaissance de ces choses et de tenter de réconcilier la philosophie de la nature et la philosophie de l’intellect, il s’agit donc moins de proposer un nouvel autre système que de mettre en évidence (Herbart) les points principaux de ce en quoi devrait pouvoir consister une métaphysique scientifique, réaliste digne de ce nom. Non qu’il faille limiter la métaphysique comme le suggère certains à l’analyse de nos manières ordinaires de parler de ce que nous tenons sur un mode non réflexif pour certains traits du monde dans lequel nous vivons, ni davantage à une sorte de simple métastructure dont l’objet serait le sens constituant alors un substitut du critère absent de la vérité ainsi que l’envisageait Granger. Il faut accepter l’idée que la métaphysique est bien l’étude de la structure la plus fondamentale de la réalité coextensive avec l’ontologie et qu’elle vise la vérité. S’il y a encore un sens à se poser la question kantienne de sa possibilité, comme science, c’est parce qu’elle correspond à une enquête rationnelle à certaines caractéristiques suffisamment distinctives par ailleurs, pour pouvoir constituer le cœur d’une discipline indépendante et dont les justifications intellectuelles méritent d’être explorées. Entendons nous, il ne s’agit pas seulement de rejeter les affirmations néokantiennes ensuite reléguées par les analyses tant positivistes que heideggériennes d’une impossible connaissance métaphysique qui le serait du fait de notre limitation cognitive et de notre finitude humaine, du caractère particulier des objets de la métaphysique ou bien de son absence d’objet mais il ne s’agit pas non plus de réduire cette connaissance au modèle inspiré des sciences, d’une métaphysique en quelque sorte scienticisée et naturalisée car la possibilité d’une connaissance métaphysique ou d’une métaphysique scientifique excède très largement la question aussi étroitement liée soit-elle des relations mouvementées entre la métaphysique et la science. Encore faut-il d’ailleurs et pour commencer savoir ce que l’on met sous le concept de science car seules la paresse et l’ignorance et dans certains cas la malhonnêteté intellectuelle peuvent expliquer que certains accordent encore quelques crédits à une vision positiviste et scientiste de la connaissance scientifique. Aucune personne de bonne foi et surtout pas un philosophe des sciences ne pourrait admettre aujourd’hui que les concepts de science et de connaissance soit celui impérial qui pouvait encore avoir cours chez Kant d’un système achevé, apodictique ou doté des vertus de nécessité et d’universalité. Comme le notait, il y a déjà un certain temps, Patrick Suppes The probability of metaphysic, il faut bien davantage concevoir le terme sous une forme qui oblige à repenser non seulement certains concepts absolus, espace, temps mais aussi la nature probabiliste des lois de la matière, de la causalité, à noter le presque impossible accès à des connaissances certaines tant celles-ci sont plutôt approchées, provisoires, conjecturales, faillibles, à faire la part belle à la complexité des phénomènes, au doute, à l’idée de recherche procédant par essais et erreurs, aux rectifications, à la falsification autant qu’à la confirmation et à la vérification. Ce n’est donc pas faire preuve d’hostilité à la science, bien au contraire que de noter que sa marque n’est justement pas le scientisme ou le dogmatisme mais bien plutôt comme en témoigne toute activité scientifique normale, les incertitudes, les tâtonnements, l’incomplétude qui rendent du reste si aigu le risque du scepticisme ainsi que nous avons choisi d’y revenir. Il n’est pas surprenant à cet égard de voir à quel point ce risque est présent tout autant et peut-être même plus souvent encore chez les scientifiques que chez les philosophes. Dès lors que l’examen du risque sceptique et idéaliste sera au cœur des travaux de la théorie de la connaissance, cela n’a rien de surprenant, ni que soient si nombreux les ouvrages consacrés à son examen pour trouver différentes stratégies de parades convaincantes pour améliorer la définition même du concept de connaissance en montrant comment l’épistémologie déborde largement sur la métaphysique et sur l’éthique tant il faut mener sur ces trois fronts conjoints la lutte contre le scepticisme.

                Au sein de ce continent de la théorie de la connaissance métaphysique, on peut distinguer quatre grands courants de la philosophie de la connaissance :

   1)       issue de Platon, la conception d’une connaissance comme une croyance vraie dotée de raison justifiée.

   2)       issue d’un modèle aristotélicien mettant en valeur dans ce qu’il est convenu d’appeler les contenus de l’épistémologie des vertus, l’importance de l’agent intellectuel et la place de l’éducation des aptitudes et des dispositions de l’esprit de l’agent.

   3)       Sur le mode lockéen de la connaissance comme état mental primitif.

   4)       Sur fond d’un modèle plus pragmatiste et réaliste selon lequel la connaissance se présente plutôt comme un processus dynamique d’enquêtes (inquiry) mettant en jeu des formes de savoirs pratiques (knowing how), autant que propositionnelles (knowing that), la perception de valeurs et où s’imposent au moins autant que l’analyse des conditions de possibilité de la connaissance, une analyse des conditions de possibilité du doute et de la rationalité normative.

         Ce sont là des avancées majeures qui témoignent de la grande vitalité que connaît cette discipline. Nous concentrerons notre examen sur la valeur de la connaissance. Cela donne des obligations à tous ceux qui ont le souci et qui se proposent de mieux définir les relations entre la connaissance dont on peut se prévaloir et celles qui caractérisent les autres domaines du savoir, de celles qui en particulier se proposent de répondre au défi de l’intégration. Quiconque cherche à déterminer en quoi peut consister une connaissance métaphysique, ne peut donc ni plus ni moins qu’un autre s’en exempter. Il faudra donc aussi s’interroger sur le type de croyance, de vérité, de justification auxquelles nous avons éventuellement à faire en métaphysique. S’agit-il de croyances dont la vérité dériverait du sens commun, à des vérités scientifiquement établies, partant nécessairement contraire à l’image manifeste (Wilfried Sellars) que nous renvoie le monde ? Ou bien à des croyances qui sont d’un tout autre ordre ? Dans un cas comme dans l’autre, quelles raisons, quelles justifications avons-nous d’entretenir ces croyances ? de privilégier telle ou telle conception de la vérité, de juger de la connaissance qu’elles nous livrent seulement concevables, possibles, voire nécessaires ? En suivant ces recommandations et en privilégiant le quatrième modèle que j’ai évoqué, celui de l’enquête rationnelle, il nous faut à présent indiquer dans ses grandes lignes comment et pourquoi la connaissance métaphysique nous semble non seulement légitime mais à bien des égards indispensable pour faire rendre gorge à l’idéalisme, au relativisme, à l’irrationalisme et au cynisme qui vont souvent de pair. Quatre étapes sont nécessaires pour pouvoir parler de connaissance métaphysique. 1) Toute enquête métaphysique exige de partir du cadre formel aprioriste de l’analyse qui seul permet de dégager les conditions de possibilité en termes de vérités et de significations des concepts que nous utilisons et de veiller notamment à effectuer les distinctions modales qui s’imposent. 2) Dans un second temps, il s’agit de voir et en quel sens les catégories de notre pensée et de notre langage ne sont pas de simples fonctions du jugement comme le pensait Kant mais bel et bien les catégories de la réalité. L’enquête métaphysique suppose donc une investigation a posteriori et une confrontation avec les sciences empiriques. 3) Il faut ensuite et c’est la partie proprement épistémologique du défi de l’intégration réfléchir sur la manière dont nos catégories et nos jugements constituent à leur tour des savoirs par confrontation donc avec les sciences déjà constituées mais en s’attachant aussi à déterminer si et pour quelles raisons par exemple les théories scientifiques sont vraies, peuvent recevoir le titre de connaissances justifiées et obligent ou non à un engagement en faveur du réalisme scientifique et épistémologique. 4) Il importe aussi dans un quatrième moment de s’interroger sur le type de réalité dont nous parle ces théories, sur la nature des propriétés, catégoriques ou dispositionnelles qui la constitue, sur les relations causales et gnomiques qu’elles ont entre elles et sur ce qui est nécessaire pour en garantir l’unité, bref pour en faire le ciment des choses. Et c’est alors le temps de l’engagement proprement métaphysique.

     Donnons quelques indications sur les deux premières étapes : la première étape est celle de la thérapeutique. Nous y procédons à l’analyse de nos concepts non pour en décrire la structure grammaticale ou logique mais pour les affiner et si besoin est les réviser. Si en effet et contrairement à Kant nous admettons que la connaissance métaphysique peut aller au-delà des phénomènes et faire plus que nous informer sur certaines caractéristiques nécessaires de ce que nous pensons à son sujet, en d’autres termes qu’elle peut rendre compte à un moment donné de ce en quoi consiste la réalité en soi, alors, l’analyse conceptuelle devra s’inscrire dans un projet de révision et non de simple description. En métaphysique, nous cherchons moins à dire ce qu'il y a, qu'à déterminer le mode d'être particulier de telle ou telle chose : c’est bien à la recherche de propriétés que nous partons et non pas de simples mots. L’analyse conceptuelle ne sera donc pas réductible à une simple analyse logique ou linguistique. On ne s’en tire pas non plus de n’importe quelles propriétés. Quand on se pose la question qu’est-ce qu’une personne ? par exemple, on n’a pas besoin de s’entendre dire que toute personne a un besoin profond d’être aimé même si tel est bien le cas. D’une propriété, on se demande ce qui fait qu’elle a une incidence sur ce qu’est un objet, bref sur ce qu’est son essence et ce qui justifie les distinctions que l’on fait entre ses propriétés essentielles ou définitionnelles et ses propriétés accidentelles. Il nous faut donc élucider d’abord ce qui régit notre activité classificatrice bien localisée et compter les choses en introduisant pas plus d’entités qu’il n’en faut. Mais nous savons aussi depuis Duns Scot que ce qui a permis l’autonomie de la métaphysique, c’est le fait qu’elle traite non pas tant de ce qui est que de ce qui pourrait être et qui est possible. Si la métaphysique peut devenir autonome par rapport aux autres sciences, logiques, physiques mais aussi théologie, c’est parce que pour le docteur subtil, elle a un objet propre l’ens commune pris dans sa indétermination totale lequel n’est réductible ni à la quiddité de la chose sensible dans laquelle néanmoins elle doit se contracter, ni à la seule prédicabilité logique, laquelle est toutefois seule à même de lui conférer l’universalité. C’est grâce à cela qu’elle est en mesure au-delà de l’être et du possible de s’assurer du réel possible, c'est-à-dire de la réalité même de l’être possible de choses qui existent et dès lors de la condition de possibilité des sciences en tant que sciences. Aussi, la rigueur scientifique exige-t-elle qu’on parte du possible seul domaine susceptible de couvrir le domaine du contingent aussi bien que celui du nécessaire ou de la quiddité métaphysique. Et pour ce faire, il n’est point d’autres méthodes que celles qui consistent à raisonner par le possible, ce qui ne veut pas dire contrairement à ce que la postérité reprochera souvent à Duns Scot, déduire le principe premier par analyse au terme d’une conception développée sur des essences mais tenter de dégager la structure interne du possible réel tant il est vrai que celui-ci s’enracine dans le réel concret de telle manière qu’on puisse induire le premier du second. Sans doute est-ce l’expérience qui pourra nous apprendre ensuite celles qui parmi plusieurs possibilités métaphysiques a le plus de chance d’être vrai dans la réalité. Mais l’expérience seule ne peut déterminer ce qui est réel en l’absence d’une délimitation métaphysique du possible. Si l’on ne pouvait effectuer une partition des possibles indépendamment de la manière dont le monde se présente, nous ne pourrions tout simplement pas dire à quoi il ressemble.

        Lorsque nous décrivons la réalité, nous passons notre temps à reconnaître et à exclure des possibilités. Nous en faisons spontanément l’expérience en lisant une carte par exemple pour déterminer où est la source du fleuve ou la ville la plus proche ou en faisant un énoncé aussi simple que « le train part à neuf heure ». En ce sens, le possible nous est aussi naturel que l’actuel : c’est un déterminant incontournable de la réalité. Contrairement à une idée répandue, la logique et l’épistémologie modale sont bien moins abstraites que l’on veut bien le dire. C’est au contraire sur elles qu’il faut s’appuyer et sur les modèles et expériences de pensée quelles proposent par application notamment de nos intuitions non pas intellectuelles mais communes à des cas possibles afin de dissiper les illusions modales dont nous sommes constamment les victimes. On sait en effet que selon la conception qu’on a du possible, par exemple, on concevra et on considérera plus ou moins aisément que ce qui est concevable, du moins entendu au sens non pas tellement du seul point de vue de quelque chose qui relève de l’imagination mais du seul entendement, est un lieu (indice) sûr de ce qui est ou non possible. Mais quelque chose peut être a priori concevable et cependant impossible. Ce qui est concevable ne suffit donc pas à première vue à garantir ce qui est épistémologiquement possible ou impossible. Si par exemple, je sais que le chat est sur le tapis, même si je peux concevoir une situation dans laquelle il ne l’est pas, il ne m’est pas épistémiquement possible de le nier. Et ce qui est logiquement possible ou non contradictoire ne l’est pas forcément physiquement ou métaphysiquement pris au sens absolu où dieu aurait pu vouloir que les choses fussent autrement. Ainsi, il n’est possible en aucun de ces sens que quelque chose soit rouge et non rouge : il est logiquement et non pas métaphysiquement possible que quelque chose soit rouge et non étendu. Il est métaphysiquement et non pas physiquement possible que quelque chose voyage plus vite que la vitesse de la lumière et il est possible dans les trois sens du terme que quelque chose voyage plus vite que la navette spatiale. On peut aussi juger logiquement possible ou nécessaire au sens large ce qui est vrai dans tout monde logiquement possible, c'est-à-dire dans tout monde possible : logiquement nécessaire sera donc coextensif à ce qui est métaphysiquement nécessaire. Certains objecteront que la proposition « l’eau est H2O » peut ne pas être vraie dans tous les mondes logiquement possibles. Mais répondront d’autres, ce ne sont pas les seules lois de la logique associées à des concepts ou à des définitions telles que « l’eau est H2O » qui rendent « l’eau est H2O » logiquement nécessaire. C’est la nature de l’eau dont nous connaissons désormais la composition. On comprend pourquoi in fine la nécessité logique tendra alors pour eux à se confondre avec la nécessité métaphysique. L’analyse conceptuelle est donc précieuse car tout en comportant une partie a posteriori et empirique, elle permet aussi en élargissant la fonction habituelle de nos concepts par les modèles possibilistes commodes de la logique modale de parvenir à des résultats a priori. Elle permet ainsi de définir et d’identifier ce dont on parle, de répondre à la question de savoir si la manière dont sont les choses données dans tel vocabulaire rend vraie une explication donnée dans telle autre. Et une fois encore, ce n’est pas rien quand on songe à quel point il importe d’avoir des idées claires en métaphysique et de ne pas prendre à tort comme nous y exhortent Peirce et Wittgenstein, une simple différence dans nos mots ou dans nos idées pour une différence dans les choses. Il semble donc indispensable d’utiliser cette thérapeutique : nous avons tout intérêt à l’adopter en métaphysique. Mais elle est d’autant plus précieuse qu’elle ne dispense pas du tout et va au contraire avec la méthode de test et les massages énergiques auxquels nous soumettons par ailleurs nos intuitions communes. Il s’agit au fond ici d’approfondir notre réflexion dans le style de celle inaugurée par John Locke, celle des expériences de pensée, puis de tester diverses solutions possibles à partir du réseau d’intuitions souvent incompatibles entre elles qu’on a constitué pour voir, celles qu’il convient de conserver, ou finalement d’écarter. A certains égards, le métaphysicien ne fait donc rien d’autre que ce qu’entreprend le psychologue du développement ou le théoricien des sciences cognitives : il rassemble comme peuvent le faire le biologiste, l’économiste ou le physicien les éléments de la théorie commune ou populaire qui vont constituer un réseau de principes et comme eux, il va s’employer ensuite à les tester et si besoin est à les réviser en s’instruisant en particulier du caractère contradictoire de ces intuitions, par exemple, sur l’identité personnelle, sur le changement, selon que l’un suivra une perspective tridimensionnelle en se représentant un objet existant en un temps comme totalement présent à ce temps, en durant et que l’autre adoptera une perspective quadridimensionnelle, l’objet existant en un temps, en ayant une partie temporelle à ce temps, bref en perdurant. Que les intuitions communes ne soient pas sacrosaintes, signifie aussi que si tel concept a fait ses preuves, cela n’implique pas qu’il serait irrationnel de le changer à la lumière de ce que nous apprend la réflexion ou telle découverte empirique ou du moins d’effectuer des ajustements raisonnables. En un mot et ce n’est pas rien, il faut admettre en métaphysique, science tenue jadis pour universelle, nécessaire et apodictique, le principe du faillibilisme. Il faut préserver ce lien entre la métaphysique et la psychologie et cela importe, car qu’on le veuille ou non, nos croyances sont bien le produit de l’évolution et bien davantage dirigées par les exigences pratiques de la survie que par les exigences théoriques de la vérité métaphysique. Cela veut dire aussi et même si cela ne signifie pas qu’elle n’aura pas à leur égard une attitude critique que la métaphysique, aussi engagée soit-elle dans un projet de révision doit être attentive à ce que la philosophie de l’esprit, la psychologie, les sciences cognitives peuvent avoir à lui apprendre. On peut fort bien ici envisager qu’il y ait une harmonie entre les facultés cognitives de l’homme d’une part et la réalité de l’autre. A tout le moins une réflexion s’impose sur la nature des liens qui peuvent exister entre ce qui est en nous naturel et ce qui est normatif comme l’avait du reste entrevu Kant sous la forme de ce qu’il appelait un système de préformation de la raison pure, troisième voie qu’il avait bien envisagée lui-même en métaphysique. Procéder par le possible logique, comme l’a bien vu Duns Scot n’est donc pas simple précaution méthodologique. Toute inintelligibilité, toute impossibilité logique est bien fait le plus souvent, n’en déplaise à Descartes le signe d’une impossibilité réelle. Si le possible réel n’est pas réductible au possible logique, ils ne sont pas non plus étrangers l’un à l’autre sans quoi nos concepts ne seraient que des mots et la science serait vide de tout contenu objectif. Mais à l’inverse, on ne saurait confondre le possible logique et le possible réel et le risque permanent qu’il convient d’éviter, est celui-là même qu’on a reproché à Duns Scot de tomber de construire une métaphysique où la seule non contradiction suffirait à dire les propriétés de ce qui est. La seule crainte que pourrait susciter une adoption immodeste de l’analyse conceptuelle serait assurément celle-là. De trop poursuivre dans la voie que d’aucuns ont traitée d’essentialiste qui va de Suarez à Wolf, de vouloir déduire analytiquement le réel à partir d’essences conçues comme possibles, d’oublier que le langage ordinaire et que la logique modale ne sont pas une garantie suffisante par exemple de la réalité de classes dans la nature ou de justifier les procédures logiques elles-mêmes en les dérivant d’une forme plus ou moins avouée est selon ces auteurs un honteux et irrécupérable essentialisme. Exagérer l’absence de rapport entre l’aspect a priori de l’analyse et l’aspect a posteriori serait donc catastrophique et pas seulement en raison du risque qu’une métaphysique en apesanteur que cela induirait mais parce que la logique et la sémantique elle-même sont toujours à un degré ou à un autre liée à nos raisons empiriques et donc aussi à nos découvertes empiriques scientifiques.

     Deuxième étape : il va s’agir maintenant de déterminer quelle est la place exacte qui reste dans ce contexte à la dimension a posteriori du projet métaphysique, aux sciences empiriques dans la détermination de ce qui est : sans doute, n’est-ce pas si facile et nos averroïstes contemporains ne se privent pas de dire que les sciences sont les mieux placées et les plus légitimes pour nous dire en quoi consiste la réalité des choses. S’il y a des questions fondamentales à poser sur l’existence et la nature de l’espace et du temps, c’est à la cosmologie et à la physique quantique d’y répondre et non à la métaphysique spéculative en fauteuil ou au métaphysicien en redingote. Je proposerai donc ici quelques principes et règles de bonne conduite pour faciliter la vie en commun.

     Premier principe : rejeter tout scientisme et refuser de considérer d’emblée ainsi que l’écrivait en 1957 Hans Reichenbach, que ce dont a besoin une philosophie scientifique, c’est simplement d’une réorientation des désirs philosophiques. C’est encore de revendiquer comme motivation exclusive de la métaphysique les tentatives faites pour unifier l