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                       I) Tout sur le Traité du Tout Monde : un traité thérapeutique de la Relation pour les maltraités

 Vivre la totalité du monde à partir du lieu qui est les sien, faire l’éloge de la pensée du métissage et d’une Relation et d’une Corrélation dynamique entre l’oral et l’écrit[1]: ce qui vaut pour les rapports entre le Noir et le Blanc, vaut également pour tous les rapports entre les dominants et les dominés ; voilà le programme de la Géopoétique que le Traité du Tout Monde[2] dessine : un effacement des absolus de l’Histoire au profit d’une mise en Relation des Géographies des peuples; il donne ainsi à penser la créolisation comme un nouvel imaginaire capable de nourrir les poétiques diffractées des chaos du monde civilisé. Toutes les excuses, les repentances et les sanglots de l’homme blanc s’achèvent en tyrannies de la pénitence[3]. Il en faudrait bien plus pour apaiser la Relation et sa Corrélation : our word is our bond[4], notre mot est notre lien. Le lieu commun est le lien que nous entretenons avec notre milieu naturel[5]. Dans la conception de Glissant, un point doit être tout particulièrement souligné : celui de sa conception de la Relation. Dans son optique, L'être de la relation est un tremblement ou une vibration : la Relation n'est pas un résidu de l'étant : au travers de la créolisation, la parole de la langue travaille les sensibilités. Penser ainsi l'auto-créativité de la Relation, c'est lui accorder un primat sur les termes de la relation.

         Cet esprit de Relation et de Corrélation qu’une nouvelle littérature épique devrait porter sur le front des revendications, pourrait se définir par une certaine vocation à rechercher des identités multiples. Contre l’ancrage matriciel des enracinements exclusifs, cultiver l’esprit d’un multilinguisme ouvert à l’infinie diversité des choses du monde, pourrait utilement faire pièce à ces solitudes des pensées repliées sur des systèmes universels figés en religions ou en industries[1]. Il s’agit de faire droit aux bigarrures du réel car là où les discours fondateurs ont universalisé à outrance, les particularités et les singularités de nos identités ont été bafouées. L’espace doit jouer contre le temps, la géographie contre l’histoire, le jeu des diversités doit repousser les frontières imaginaires de nos traditions historiquement figées dans une mêmeté. L’exploration poétique et topographique des générations spontanées d’expressions doit fléchir la violence des systèmes : la pensée démultipliée doit bousculer les bornes des rigidités. Cependant, là où d’autres ont perçu le créole comme le témoignage d’une domination de la langue des maîtres, dépourvue de valeur et incapable d’exprimer des pensées complexes, Édouard Glissant, quant à lui, a privilégié ce qui, à travers la créolisation, et au-delà des phénomènes linguistiques, permet de mettre à jour un processus mondial de contacts, de rencontres, de Relations, sans contenu précis ni modalités en quelque sorte techniques.

                Le Tout Monde n’est donc pas une pensée ordinaire ou un système clos de réflexion sur l’univers et l’universalité ; il en est le renversement (souvent parodique) comme une parole ouverte, celle d’un peu tout le monde, celle des peuples qui parlent des langues dites mineures ou régionales, comme le créole, parole sans écriture qui fait entendre des lieux communs porteurs de la diversité vivante que Glissant nomme diversité. Cette diversité n’est pas une extrapolation d’une pensée individuelle, mais l’expérience des souffrances partagées qui ont fondé des histoires. C’est à partir de la formation des créoles que l’on a pu penser la créolisation culturelle, en extrapolant aux autres faits de société une structure que les linguistes avaient analysée en détail. Selon le linguiste : la théorie qui voit dans la créolisation linguistique un simple mélange des systèmes linguistiques en présence ne correspond pas à la réalité sociolinguistique la plus commune ; la résultante constante du contact de deux langues dans une même communauté est bien plus la domination de l’une par l’autre que leurs harmonieux mélange. Et cela est encore plus vrai dans les sociétés coloniales où sont apparus les créoles français. Nulle idéalisation ici, d’un modèle linguistique qui, par conséquent, s’avère plutôt réaliser ce que chacun redoute le plus de la mondialisation aujourd’hui : l’écrasement des différences des petites langues (parlées parfois par de très nombreux locuteurs mais petites par la situation économique et politique de ceux qui les parlent), l’arasement des usages et des pensées diverses du monde, par les puissances hégémoniques de la télévision et du marché globalisé.

                Dans cette approche, le concept de créolisation englobe et dépasse les concepts de métissage ou d’acculturation, et répond à la mondialisation qu’il convient de combattre en tant que mise en Relation forcée, selon le mode de l’uniformisation et de la domination, comme formalisation standardisée. En effet, la créolisation s’opère à la faveur d’une fusion, elle requiert que chaque composante persiste, même alors qu’elle change déjà également. On a donné maintes formulations de la créolisation, insistant ici et là sur les contradictions qu’elle peut engendrer, sur la violence qu’on ne peut éluder dans les processus de dissonances et de disharmonies aussi nécessaires que ses symphonies. On a  évoqué aussi sa dimension planétaire et son exemplarité : j’appelle créolisation la rencontre, l’interférence, le choc des harmonies et des disharmonies entre les cultures, dans la totalité réalisée du monde terre. Notre proposition est qu’aujourd’hui le monde entier se décentre et se multilatéralise.  Finalement, le monde de la créolisation est un monde baroque ou tout change en s’échangeant, où tout se change en échangeant. On peut de la sorte, entendre des sociologues parler de la créolisation des objets. Ils évoquent ainsi la mondialisation des objets à partir de la circulation mondiale de mobiliers. La créolisation est donc devenue un modèle pour penser le monde. N’importe quelle industrie participe de la mondialisation lorsqu’une de ses firmes, ouvre un magasin à Pékin, Bordeaux ou Londres, mais la transformation des objets par les Chinois, comme l’appropriation de tel ou tel produit dans le monde entier, peut engendrer des formes non prédictibles qui créolisent les objets et leur usage.  On nous dit ceci, et moi je vous dis cela, voilà que la vérité s’est partout déréglée, déboussolée. Nous le voyons et le vivons. Mais c’est le monde entier qui vous parle par tant de voix bâillonnées. Où que vous vous tourniez, c’est la désolation. Mais vous vous tournez pourtant.

                   III) La percée conceptuelle d’Aristote : la patience de la prudence, une réparation en vue de réconciliation (en hommage à La juste mesure de Marie-Hélène Gauthier-Muzellec)

                Depuis Aristote, nous pensons tous par des lieux communs et la pensée qui naît de l’expérience excède la théorie en rencontrant l’expérience limite des non mondes et des gouffres de l’immonde ou de l’innommable[1]. Qu’est-ce qu’un Traité sur le Tout ? Un pacte, un accord, un contrat, un engagement avec tout : traiter du bas monde et des arrières mondes c’est le contraire de maltraiter, c’est prendre soin, c’est dégonfler les bulles spéculatives des affects de crainte, de pitié et de colère.

                a) Le diagnostic étant clairement posé : une rationalisation occidentale prépondérante qui se traduit :

- 1) par une politique des droits de l’homme qui a à faire front à l’exacerbation des propriétés identitaires de chacun,

- 2) par un choc des civilisations avec l’affirmation de la supériorité de valeurs universelles qui uniformisent des productions standardisées,

- 3) par l’affirmation d’une vérité scientifique du marché

 b) La pathologie étant clairement identifiée (les réductions unilatérales des synonymies de l’ETRE à l’unicité de l’UN), nous pouvons risquer un pronostic.

c) Le remède qui s’impose, c’est d’en finir avec la traque obsessionnelle de l’identique au profit d’une résurgence de l’ambiguïté, du pluriel et du plurivoque d’une anthropologie de la Relation  qualifiée : mettre la ou les formes, c’est mettre en forme un code rhétorique susceptible de pétrir des lieux communs. Une telle forme est liée au contexte de sa performance, et elle s’impose comme une ironie d’affirmation qui n’est pas dupe. Le sens des formalités c’est cet instinct de sociabilité qui s’imprègne des conditions de possibilité qui sont les siennes pour déconstruire sans détruire avant d’instruire et de construire : ce sens, c’est celui qui est à l’œuvre dans Rhétorique.

La pertinence herméneutique de la pensée aristotélicienne est à même de percer les secrets de l’impénétrabilité des traditions culturelles pour exercer une action thérapeutique curative durable. Nous devons réapprendre à nous dessaisir de la puissance abusive d’une phraséologie des leurres et des logologies sophistiques des théories qui se paient de mots,  en cultivant une poétique de la Relation et de la Corrélation. Les investigations métaphysiques sur l’ÊTRE et l’UN ne sont pas un luxe : << leur nécessité provient de ce que nous sommes contraints et forcés ; l’obstacle métaphysique, c’est ce qui nous empêche d’accomplir nos impulsions spontanées et de délibérer librement de nos choix. La cruelle nécessité de la prudence présente l’idée d’UN quelque chose d’inflexible qui s’impose à nous[1]>>.

                Cette puissance de la pensée aristotélicienne, se remarque le mieux à sa capacité de longer les limites étranges du langage et à désigner les lieux naturels de la prudence en rendant possible la réconciliation de ce qui a été sanctionné par la posture raidie de la colère. Car la pensée d’Aristote mieux que toute autre pensée, fait droit à l’équitable en reconnaissant les multiplicités et les pluralités irréductibles de nos singularités. Et de même qu’on peut s’insurger contre des interprétations étroites de l’Histoire, de même, il convient de remettre en mouvement les dynamismes des évolutions des esprits des peuples.

                Deux volets de la pensée aristotélicienne méritent ici tout particulièrement d’être soulignés :

                - Aristote a ouvert le chantier de la question de l’Etre de l’action : il travaille ainsi à faire en sorte que la corrélation de l’Etre et de l’Un qui est au principe de la mise en cohérence de nos discours avec nos actions, ne se fige pas dans la seule règle inflexible de la loi, qui ne pourrait donc pas être corrigée. La structure architectonique du <<pros hen>> par laquelle il décrit cette mise en place du langage de nos règles de conduite, se déduit de ses préoccupations biologiques d’une unité de lieu, de temps et d’action.

                - Par ailleurs, il n’est pas indifférent que les Ethiques d’Aristote, codifient les praxis des discours qui motivent nos actions. La signification qu’il accorde aux dispositions de nos vertus, est souple. C’est les apprentissages de ces dispositions qui les moulent aux contextes au sein desquels elles voient le jour. Précisément, la notion d’oikéion désigne à notre attention, le travail d’appropriation progressive qui s’opère chez les êtres vivants pour s’adapter à leur milieu. (On la désigne aujourd’hui volontiers depuis William James par cette notion d’affordance ou de fonctionnalité)

[1] ) Samuel BECKETT : L’innommable, éditions de Minuit.

IV) L’élargissement de la pensée : l’oikéion, l’hexis et l’habitus (l’oikéion est la racine éco de l’économie et de l’écologie)

                 Cette exigence de l’oikéion, de l’apparentement ou de la familiarisation du discours à son objet, délimite la rigueur concédée aux discours pratiques en marge des discours poétiques et théoriques : cette exigence vient coiffer tous les discours méthodologiques adaptés aux champs qui les soutiennent. Le premier chapitre de l’Ethique à Eudème le dit explicitement : c’est au moment opportun que ce qui est réellement approprié à une étude doit être orienté par la connaissance de la chose.  Socrate a pu se fourvoyer en s’interrogeant sur la nature de la vertu plutôt que sur les moyens de l’acquérir. Dès lors, c’est la forme de l’accord plus ou moins unanime qui servira de norme, à partir des faits perçus comme preuves ou comme modèles, au rassemblement d’une convenance des subjectivités sollicitées dans le discours déployé, qui vaudra vraiment. Une référence supplémentaire à l’oikéion, achève de nous convaincre de la transversalité de ce terme : chaque homme dispose en effet de quelque chose qui est apparenté au vrai, ne serait ce que partiellement. [1] En acceptant de partir de cela, de cette simple esquisse partagée, soutenue par sa double convenance de la matière dont il est question et des opinions retenues à son sujet, on pourra progresser d’une forme de vérité sans clarté à une vérité mieux approchée : tout ce qui proprement peut être dit, peut être dit clairement.

                L’éthique travaille ainsi à augmenter l’acuité du regard qu’on porte sur le réel en nous mettant à la recherche de modes de production et d’obtention d’un devenir vertueux qui pluralise et unifie à la fois l’objet étudié. Le double dépassement du général par le pros hen ontologique et du théorique par la pratique de la méthodologie de l’oikéion, ne fixe pas une fois pour toute des déterminations. Dans tous les cas, le sujet se transforme en se forgeant, faire et se faisant se faire en se disant. La norme de l’acte vertueux offre la matière même de l’apprentissage éthique et constitue l’unité élémentaire qui renvoie à la complexité de l’intentionnalité qui doit elle s’accorder à la diversité du contexte qui recueille dans sa faculté d’adaptation sa pertinence pratique et éthique. L’oikéion offre ainsi une matrice de régulations qui s’ajustent à la prise en compte réfléchie d’un sujet à son environnement par les variations des sensations de nos sensibilités. C’est parce que dans l’action, l’intentionnalité de l’agent, excède toujours la juridiction généralisante du logos, qu’on ne peut proposer pour la décrire que l’esquisse d’une configuration liante dont l’intention est de tisser une harmonie qui sollicite l’entente dialogique des amis réunis par le souhait de vivre dans un monde commun, dont la précision est à venir.

[1] ) ARISTOTE : Ethique à Eudème ; traduction Vianney Décarie, éditions Vrin, 1216 b 30-31
    ) Ludwig WITTGENSTEIN : Tractatus-Logico-Philosophicus, traduction Gilles-Gaston Granger, éditions Gallimard.

                Le bonheur d’Aristote n’est ni cette quiétude des propos d’Alain, un peu bourgeoise et désuète faite de politesses et de convenances, ni ce bonheur des débraillés affectifs de l’euphorie perpétuelle de nos post-modernes et encore moins une béatitude benoîte. Le crédit qu’il accorde au bonheur ne peut être ni indexé à la jouissance sans entrave d’un plaisir immédiat, ni associé au contentement d’une volupté éphémère, il est sans doute bien plus quelque chose comme le gain d’intelligibilité que l’on acquiert lorsque nous remplissons par les trouvailles du langage les exigences des conditions de félicité de nos énoncés. Les dispositions ajustées[1] qui sont propres à nous faire atteindre ce remplissement des conditions de félicité, est la forme la plus basse de l’acte (l’hexis des comportements du corps) et la forme la plus haute de la puissance (l’habitus du langage). La retenue des choses dans leur état latent procure une satisfaction qui nous fait atteindre sans cesser d’attendre l’autorité d’une règle de la loi qui émane d’une certaine prudence et d’une intelligence certaine[2] : la loi ratifie l’ordre et la coutume des moeurs. Quiconque peut contempler la beauté du monde et en partager la douleur, doit se rendre compte du coup, même partiellement de la merveille que l’une et l’autre représentent, est en contact avec le divin et ne pourra jamais s’approcher davantage du secret de la Vie[3].

                Avoir prise sur l’ordre de l’action, tel est le projet fondamental d’Aristote. Ce que nous n’avons pas du tout saisi jusqu’ici sur le bonheur aristotélicien avec suffisamment de précision, c’est qu’il est essentiellement un travail d’investissement de soi sur soi visant à conjurer le malheur : on a cru comprendre jusqu’alors que le bonheur était dans l’ordre architectonique des vertus à acquérir, le point d’aboutissement le plus souhaitable d’un souverain bien. Or, certes, il est bien cela aussi mais il n’est pas du tout que cela : ce qui est le plus important à saisir dans la conception eudémonique aristotélicienne, c’est que le bonheur est un démon heureux qui a un effet rétroactif sur nos dispositions,,l’eudémonisme acquis est de beaucoup supérieur à l’eugénisme inné (la bonne naissance est seulement une bonne fortune). Le bonheur n’est qu’un court répit, plus la réalité est dure, plus elle exige un traitement thérapeutique : guérir notre démon de ses lubies. Sous le prétexte qu’une mort certaine nous est promise, nous devançons le pire et nous nous précipitons vers la fin : de peur qu’il ne se sauve, nous fuyons seul vers le seul, vers l’unique, vers un <<UN>> hétéronomique. La mort se mêle et se confond partout à notre vie. Vivre, c’est combattre cette précarité : ce qui caractérise le mieux d’abord le bonheur, c’est qu’il est fugace et fragile, c’est qu’il est à la merci des circonstances de la contingence. On l’envie d’autant qu’il semble nous manquer le plus : il y a de la jalousie et de l’envie entre nos plaisirs, ils se choquent et s’entre empêchent les uns les autres. Mais dès que nous sommes dans le bonheur, on commence à s’y ennuyer, on s’y morfond et il nous blase. Il naît de la peur qu’il s’enfuît et périt de la crainte qu’il s’en aille. Son jeu nous est le plus souvent dissimulé, il se donne à la fois comme un souvenir plaisant et à la fois comme une promesse de malheur.

                Introduction : l’enfer, est-ce les autres ? Le regard d’autrui m’interpelle en me faisant honte. Parmi toutes les choses qui m’entourent, autrui a un statut particulier : il est un sujet. Il m’est donc à la fois semblable et irréductiblement différent : nous sommes deux êtres uniques. Reconnaître autrui, c’est lui devoir ce qui n’est pas exigible pour une chose : le respect moral. Autrui, c’est l’autre, mais en tant que je reconnais en lui une personne, un être humain ayant une valeur morale. Telle est l’idée centrale du concept d’autrui : je dois chercher à déduire une morale (une attitude obligée) de la perception de ressemblances et de différences entre moi et un autre sujet humain.  

                               Sartre : L’Être et le Néant

I)                    La bienveillance : une attitude spontanée ; Rousseau, la pitié

II)                  Le conflit :            - la méchanceté ; Hobbes et Jankélévitch

- De la justification : Boltanski et Thévenot

III)                La domination

-          Bourdieu : la violence symbolique

-          Kant : l’insociable sociabilité

IV)                Autrui est nécessaire à la construction de soi : la reconnaissance de l’autre

Tandis que les groupes d’animaux hiérarchisent les individus des troupeaux par une espèce de loi de la domination du plus fort, tandis que l’on retrouve ce phénomène dans la plupart des groupes ou des collectivités humaines selon des modalités différentes (la loi du plus fort se change alors en loi du plus malin, du plus habile à s’exprimer, en loi du plus cultivé), deux philosophies ont conçu l’entreprise de considérer les interactions humaines autrement :

-                     Hegel : selon cet auteur, la reconnaissance de l’autre s’opère par un affrontement, du moins par une confrontation des désirs du dominant et du dominé : les désirs de celui qui est en position d’<< esclave >> s’identifient à ceux de celui qui est en position de << maître >>. Le courage du maître à n’avoir pas peur d’affronter la mort va ainsi devenir la composante essentielle du travail de l’esclave.

-                     Levinas : selon cet auteur, la reconnaissance de l’autre s’opère d’emblée par les seuls échanges des regards des interlocuteurs ou des protagonistes d’une situation : le visage et le corps d’autrui, sa beauté, son expression, sa sensibilité, la sympathie qu’il m’inspire, son expression de souffrance, de pitié, sa tendresse me commandent impérativement de lui accorder une dignité qui elle-même doit appeler un respect de sa personne.

V)                  L’intersubjectivité et la construction du monde commun

Lévi-Strauss

VI)                L’hospitalité est le paradigme de ma relation à autrui : << faites comme chez vous >>

 1. Ai-je besoin d’autrui ?

 2. Autrui me connaît-il mieux que moi-même ?

 3. A-t-on le devoir d’aimer autrui ?

                Le Même et l’Autre, la personne. Parmi toutes les choses qui m’entourent, autrui a un statut particulier : il est un sujet. Il m’est donc à la fois semblable et irréductiblement différent : nous sommes deux êtres uniques. Reconnaître autrui, c’est lui devoir ce qui n’est pas exigible pour une chose : le respect moral. Autrui, c’est l’autre, mais en tant que je reconnais en lui une personne, un être humain ayant une valeur morale. Telle est l’idée centrale du concept d’autrui : je dois chercher à déduire une morale (une attitude obligée) de la perception de ressemblances et de différences entre moi et un autre sujet humain.

                 Avons-nous toujours besoin d’autrui ? Égoïsme : vouloir être seul. À proximité d’autrui, nous changeons souvent notre comportement, pour suivre les règles de vie en communauté. Parfois même, nous désirons éviter son regard qui nous gêne. Cela nous porte à croire qu’autrui nous empêche d’être nous-mêmes : il serait l’obstacle dressé entre soi et soi. L’égoïsme naturel de l’homme le porte à fuir ses semblables.

                Sociabilité : vouloir être avec les autres. Pourtant la présence d’autrui nous apporte beaucoup. En effet, nous pouvons coopérer et nous organiser pour améliorer notre vie commune : partager notre travail, mais aussi nos plaisirs et nos peines (amitié et amour). Le rapport à autrui semble porter les conditions du bonheur.

En perdant autrui, je perds le monde (deleuze)

" Autrui comme structure, c’est l’expression d’un monde possible. " Gilles Deleuze, Logique du sens (1969), Appendice IV.

Problématique

                Que perd-on vraiment en perdant tout rapport avec autrui ? Peut-on vivre sans autrui ? Autrui nous apporte-t-il quelque chose d’absolument essentiel ?

Explication

                Seul au monde. Deleuze commente le roman de Tournier, Vendredi ou les Limbes du Pacifique (1967), qui imagine un naufragé coupé de tout rapport à autrui. En montrant ce que nous enlève l’absence d’autrui, on mesure tout ce que sa présence nous apporte. Dans sa solitude, Robinson ne parvient plus à imaginer d’autres points de vue que le sien. Mais alors, il ne sait plus si ce qu’il ne voit pas existe (la colline a-t-elle vraiment un autre versant ?), ni même si ce qu’il voit existe (la colline ne serait-elle pas un mirage ?). Bref, sans autrui, la vie n’est qu’un songe.

                Autrui structure ma perception. Deleuze en déduit que c’est autrui qui me permet d’organiser mes perceptions entre elles, de leur donner une certaine cohérence et une certaine crédibilité. Autrui est une certaine manière d’organiser mon champ perceptif, de le structurer et de lui donner une objectivité. Sans autrui, le monde perd toute objectivité.

                Autrui est la réalité du possible. Mais autrui me découvre aussi ce que peut être le monde. Son visage effrayé me permet de me rendre compte que le monde peut aussi être effrayant. Le visage d’autrui rend réelles des possibilités dont je n’avais pas conscience : « C’était cela autrui : un possible qui s’acharne à passer pour réel. »

Débat et enjeu

                Faut-il penser tout seul ? Deleuze voit dans autrui une voie d’accès au réel. Nous retrouvons ici une vieille idée de la philosophie, qui fait du dialogue ou de la confrontation des points de vue le chemin même de la vérité. Mais cette idée est débattue. Pour Descartes, notamment, la voie d’accès au vrai exige au contraire un repli sur soi (se couper du monde et d’autrui), car il faut décider de douter de tout, même de l’existence d’autrui.

                « Ô, mon beau miroir » Mais d’où vient ce désir de se passer d’autrui ? Le poète latin Ovide nous rapporte l’histoire de Narcisse estimé par tous d’une rare beauté. Apercevant un jour son propre reflet dans l’eau, il tomba amoureux de son image, restant jour après jour auprès de son reflet, ne se souciant même plus de se nourrir, jusqu’à ce que son coeur cesse de battre. Le narcissisme semble bien représenter la tentative de se passer d’autrui dans la vie affective. Mais Freud explique cet excessif amour de soi par l’intériorisation de l’amour de la mère pour son enfant : le narcissique a en réalité besoin de l’amour de sa mère (donc d’autrui) pour pouvoir s’aimer.

                  Autrui peut il mieux me connaître que moi-même ? Le quant-à-soi. Quand nous sortons d’un spectacle, nous ne demandons pas à un inconnu de nous dire si nous l’avons aimé. Nous croyons être les mieux placés pour savoir ce que nous ressentons, parce que notre conscience nous informe de chacune de nos pensées, nous offrant à chaque instant une image de nous-mêmes. Mais la conscience fait plus que nous dire ce que nous sommes : elle nous juge, à travers nos pensées et nos actes ; elle nous rappelle notre devoir et, parfois, porte sur nous le regard de la culpabilité, au point d’avoir honte de ce que nous sommes.

                Les illusions de l’amour-propre. Or cette proximité de la conscience à l’égard de ce que nous sommes et de ce que nous faisons peut déformer l’image que nous nous faisons de nous-mêmes. La conscience peut nous tromper sur ce que nous sommes : elle manque souvent de recul, c’est-à-dire d’objectivité ; elle peut être déformée par l’amour-propre, qui voit moins les défauts que les qualités. Se connaître soi-même demande dès lors une certaine lucidité que la conscience à elle seule échoue à nous donner. Pour prendre ce recul nécessaire à l’objectivité, pour avoir un peu de distance par rapport à nous-mêmes, ne faudrait-il pas passer par autrui ?

Le regard qu’autrui porte sur moi me révèle ce que je suis (Sartre)

" Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même. " Sartre, L’Être et le Néant (1943), III, 1.

Problématique

Suis-je le mieux placé pour savoir qui je suis ? Ai-je besoin d’autrui pour savoir ce que je suis ?

Explication

                Honte sur moi ! L’analyse de Sartre cherche à comprendre ce qui nous amène à éprouver de la honte. Celle-ci apparaît d’abord comme un événement personnel d’ordre réflexif : c’est l’image que j’ai de moi-même qui me fait honte, et ce sentiment, vécu dans ma conscience, ne semble pas faire appel à autrui. Pourtant, pour avoir une image de nous-mêmes, il nous faut passer par autrui. Autrui est le médiateur indispensable pour ressentir la honte, selon un processus en trois étapes que Sartre illustre par « l’homme jaloux ». 1) Un homme jaloux regarde par le trou d’une serrure : il est bien jaloux, mais, tout investi dans son acte, il ne se perçoit pas comme un homme jaloux (« Cette jalousie, je la suis, je ne la connais pas »). 2) Quelqu’un surgit dans le couloir, et le voit : l’homme imagine alors le jugement qu’autrui porte sur lui et réalise qu’il lui apparaît comme un homme jaloux. Il pourrait certes refuser cette image qu’autrui lui renvoie, et s’en moquer. 3) Or l’homme jaloux se reconnaît justement dans cette image : il imagine qu’autrui le juge et, parce qu’il accepte ce jugement, il éprouve de la honte.

                Être vu, c’est être chosifié...Ce n’est donc pas ce qu’il pense de moi qui permet à autrui de me renvoyer une image de moi-même (je ne saurais d’ailleurs jamais de façon certaine ce qu’il pense vraiment), mais son regard. Le regard d’autrui me relie à moi-même : il fait de moi une chose regardée (il me chosifie) et, en me représentant ce qu’autrui voit de moi, je me vois moi-même. Le regard d’autrui porté sur moi me donne une distance par rapport à moi-même qui me permet précisément de prendre conscience de ce que je suis.

                ...donc aliéné et haineux. Mais Sartre souligne que ce regard est générateur de tension et de conflit. Alors qu’il me faudrait remercier autrui de me permettre de savoir ce que je suis, je vis son regard comme une violence. En imaginant qu’il me voit comme un objet, je pense que son regard nie mon statut de sujet, qu’il m’enferme dans certaines caractéristiques (ne voyant en moi qu’un homme jaloux, alors que je peux être bien autre chose). Bref, parce qu’il nie ma liberté de sujet, le regard d’autrui est vécu comme une aliénation (une perte de ce que je suis vraiment). Pour cela, je peux finir par haïr autrui, c’est-à-dire par projeter de réaliser un monde où il n’existe pas ⁶.

Débat et enjeu

                « Connais-toi toi-même »...La connaissance de soi était déjà au centre de la philosophie de Socrate qui, pour présenter ce qu’il faisait, reprenait cette phrase inscrite sur le temple de Delphes : « Connais-toi toi-même. » Or, se connaître soi-même, selon Socrate, ce n’est pas connaître ses propres particularités, mais ce qu’il y a en soi d’universel, c’est-à-dire la raison. En effet, il pense comme Sartre qu’il faut entrer en rapport avec autrui. Cependant, ce rapport ne passe pas par le regard, mais par le dialogue. C’est par le dialogue avec autrui que je découvre ce que je suis.

                ...par la raison d’autrui. Pour l’expliquer, Socrate compare la connaissance à la vision ⁷. Notre oeil nous sert à voir, mais il ne peut se voir lui-même qu’en observant son image dans un objet réfléchissant. Notre raison est ce qui nous sert à connaître, mais, pour se connaître elle-même, elle doit observer un reflet d’elle-même. Or, de même que c’est dans l’oeil d’autrui que nous découvrons l’image de notre propre oeil, c’est dans sa raison que nous découvrons notre raison. Bref, c’est dans le dialogue avec autrui que nous découvrons ce qu’il y a d’universel dans notre pensée et que se construit la connaissance de soi.

                A-t-on le devoir d’aimer autrui ? L’amour du prochain. Aimer autrui apparaît comme l’exigence morale la plus haute, et l’amour la vertu la plus pure. Les Évangiles nous présentent cet amour comme un commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » L’amour est l’acte qui n’attend rien en retour, qui ne demande aucune réciprocité, où s’incarnent la générosité et la bienveillance les plus parfaites. En ce sens, l’amour peut être un commandement, un impératif.

                Sentiment et devoir. Mais l’amour reste un sentiment. Or, un sentiment ne se commande pas ou, s’il se commande, il se peut que ce ne soit plus un sentiment ! Si l’on aime autrui par devoir, alors ce n’est plus par amour. Un devoir d’amour apparaît comme une notion contradictoire : la vie affective et la vie morale semblent s’opposer.

On doit seulement être bienveillant  (Kant)

                " L’amour est une affaire de sensation, non de vouloir, et je ne peux aimer parce que je le veux, encore moins parce que je le dois (être forcé à l’amour) ; par conséquent un devoir d’aimer est un non-sens. Mais en tant qu’acte, la bienveillance peut être soumise à une loi du devoir. Or, on appelle souvent (quoique très improprement) amour la bienveillance désintéressée envers les hommes. " Kant, Métaphysique des moeurs (1796), « Doctrine de la Vertu », intro., XII.

Problématique

                L’amour peut-il être l’objet d’une obligation ? Le sentiment a-t-il une place dans la morale ? La morale suppose- t-elle le refus de toute émotion ? Le fondement de la morale est-il d’ordre rationnel ou émotionnel ?