Histoire et Destinée, texte de Jean Ladrière...

Publié le 23 septembre 2022 par Pierre GAPENNE

La connaissance historique est un corps de faits, la science est un corps de lois...

Plan

I. Introduction

II. Situation de la philosophie de l'Histoire

III. L'interprétation méta-historique de l'Histoire

a) Johann-Gottlieb Fichte, Friedrich-Wilhelm-Joseph Schelling et Georges-Wilhelm-Friedrich Hegel

b) Karl Marx, Georg Lukacs et Joseph Gabel

IV. Les régimes d'historicité ou les modalités du rapport de l'agent historique à l'être parlant qu'il est (page 54 de Le partage du sensible de Jacques Rancière)

a) Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty et Paul Ricœur

b) Martin Heidegger, Michel Haar et Alexandre Schnell

V. La question de la destinée personnelle

VI. Philosophie de l'Histoire et théologie de l'Histoire.

VII. Signification de l'Histoire par rapport à la destinée personnelle

I. Introduction. Le but que se propose la présente étude est d'examiner la question des rapports entre Histoire et destinée personnelle. Si l'homme est un être historique, faut-il en conclure que le mouvement de sa propre vie est totalement absorbé dans le mouvement général de l'Histoire et que celle-ci détermine entièrement le sens de l'existence humaine ? Ou faut-il au contraire reconnaître qu'il y a dans l'être humain une dimension transcendante par rapport à l'Histoire et que c'est seulement au niveau de cette dimension que la destinée personnelle peut recevoir son contenu véritable ? Mais alors comment faut-il penser l'articulation de cette dimension par rapport à l'aspect historique de l'être humain ? Ces questions sont naturellement suggérées par le développement qu'a pris la réflexion sur l'Histoire dans la philosophie contemporaine. Le thème de l'Histoire est devenu un des thèmes importants de notre culture et imprègne toute la pensée de notre époque. Cet intérêt pour l'Histoire s'inscrit d'ailleurs à l'intérieur d'un souci plus général qui caractérise la pensée philosophique d'aujourd'hui ou tout au moins certains secteurs importants de la philosophie d'aujourd'hui, le souci du concret. C'est dans la mesure où l'on s'intéresse à l'expérience vécue et à l'existence considérée dans son déploiement effectif que l'on se tourne vers l'Histoire. Mais, si l'on se préoccupe de rejoindre le concret, on est tout naturellement amené à s'intéresser à l'homme pris dans sa totalité et par conséquent au sens global de son existence. C'est par rapport à ce sens global que sont interprétés tous les aspects particuliers que l'analyse peut isoler et l'aspect historique ne peut faire exception. La question des rapports entre la destinée humaine et le caractère historique de l'homme se pose donc inévitablement. C'est la philosophie de l'Histoire qui nous invite à y réfléchir.

Il sera donc utile, avant d'en venir a la question posée elle-même, d'examiner certains des apports importants de la philosophie de l'Histoire. Mais auparavant, il convient de situer la philosophie de l'Histoire elle-même en montrant quelles sont ses variétés et quels sont les problèmes dont elle prétend s'occuper.

II. Situation de la philosophie de l'Histoire. La première question qui devrait être examinée avant toute évocation d'une quelconque interprétation philosophique, c'est celle du sens précis qu'il convient de reconnaître à l'Histoire. A vrai dire, il n'est pas possible de préciser le sens du terme « Histoire » sans faire intervenir déjà une interprétation. Sans entrer ici dans les longues discussions qui seraient nécessaires, on se contentera de noter que l'Histoire ne peut se prêter à un examen rationnel plus ou moins fécond que dans la mesure où elle représente autre chose qu'une simple poussière de faits, où elle comporte une certaine organisation. On pourra, naturellement, discuter longuement sur la nature même de l'organisation que l'on pourra reconnaître dans l'Histoire, sur le mode de groupement qui est le plus naturel et le plus fécond. L'évolution actuelle de la réflexion sur l'Histoire semble mettre l'accent sur les grandes unités que sont les civilisations : il s'agit de totalités que l'on peut délimiter avec une assez grande précision dans l'espace et dans le temps, qui sont relativement isolables les unes des autres et dont chacune constitue un espace connexe (en ce sens que l'on peut passer d'un point à un autre — qu'il s'agisse d'un événement, d'une institution ou d'une forme culturelle — par un chemin continu). On pourrait donc proposer la définition suivante de l'Histoire : c'est l'enchaînement général des actions humaines, considérées tant dans leur effectuation que dans leurs produits (institutions et formes culturelles), en tant qu'elles s'agrègent en ensembles connexes isolables, appelés civilisations.

On peut soumettre l'Histoire ainsi entendue à deux sortes d'examen : un examen de type objectif et un examen de type philosophique. La science objective de l'Histoire est ce qu'on pourrait appeler l'Histoire des historiens. Il s'agit d'une tentative visant à reconstituer, d'une façon aussi « objective » que possible, le déroulement de l'Histoire réelle, le devenir des civilisations. Naturellement, les conditions mêmes qui sont imposées au travail de l'historien l'obligent à invoquer certains principes conducteurs, qui devront lui indiquer comment il convient d'utiliser tes documents dont il dispose. Ces principes mettent en jeu une certaine interprétation de l'« objectivité » historique. On peut distinguer, en première approximation, deux niveaux de la science historique, correspondant à deux manières de comprendre l'objectivité historique et d'organiser le donné (c'est-à-dire les documents). Un premier niveau est celui de l'Histoire événementielle, celle qui essaie de se tenir aussi près que possible de la matérialité des faits et pour qui l'objectivité consiste en un compte rendu aussi minutieux et aussi complet que possible des événements, présentés tels quels et liés simplement à la façon des épisodes d'un récit. Cette sorte d'Histoire tend vers la chronique et ne s'en distingue que par le soin qu'elle apporte à la compilation des sources. Un second niveau est celui de l'Histoire « compréhensive » (au sens de l'allemand « verstehende »), qui s'efforce de comprendre les événements, de saisir des relations de causalité, de dégager des intentions, de suggérer des mécanismes de liaison (tels que, par exemple, des phénomènes de diffusion, de domination, d'agrégation, de dislocation, etc.), de discerner parmi les faits ceux qui peuvent être considérés comme primaires et ceux qui ne sont que des effets secondaires, de classer les différents ordres de faits (faits militaires, faits économiques, faits culturels, etc.) et de découvrir les liens fonctionnels qui s'établissent entre ces ordres, bref qui recourt à des schèmes d'interprétation. Pour l'Histoire compréhensive, il ne s'agit pas là d'une vue subjective de la réalité historique, mais au contraire de la seule méthode qui soit réellement objective : à ses yeux, la réalité de l'Histoire ne peut être atteinte aussi longtemps qu'on en reste à la surface des événements, les faits ne sont que des manifestations extérieures et nous ne pouvons les lire correctement qu'en nous efforçant de saisir les relations qui les sous-tendent. La méthode interprétative est donc indispensable et elle revêt un caractère scientifique, dès le moment où elle est utilisée de façon consciente et critique.

L'Histoire-science comporte déjà une certaine réflexion sur son objet. Mais cette réflexion est tout entière orientée vers l'objectif qui est poursuivi, à savoir l'instauration d'un savoir de la réalité historique. C'est dire qu'elle est limitée à des questions d'ordre méthodologique, qui toutes tournent autour de la question de l'objectivité. On se demandera ce que peut être une connaissance objective de la réalité historique, quelles en sont les conditions et les limites, quelles sont les méthodes d'investigation (dans le cat de l'Histoire événementielle) et les méthodes d'interprétation (dans le cas de l'Histoire compréhensive) qui peuvent en donner la meilleure approximation. L'examen de telles questions suppose que l'on se fasse une certaine idée non seulement de ce que doit être et de ce que peut être la connaissance historique, mais aussi de ce qu'est l'histoire comme réalité. Cependant, à ce niveau, cette appréhension de l'Histoire comme telle reste implicite et non-thématique : ce qui est thématisé, c'est la réflexion sur la méthode, non la réflexion sur l'objet. La thématisation de la réflexion sur l'objet nous fait passer à la philosophie de l'Histoire.

Celle-ci étudie l'Histoire à partir d'une exigence d'intelligibilité qui vise la saisie de la totalité : elle s'efforce de comprendre l'Histoire en tant que telle, dans son unité et dans sa signification globale. Elle se place au point de vue des raisons d'être et s'attache à mettre en lumière les principes rationnels qui peuvent rendre compte de l'Histoire, soit en les cherchant à l'intérieur du mouvement historique lui-même, soit en rattachant l'interprétation de l'Histoire à d'autres vues philosophiques, par exemple celles qui concernent la nature de l'homme ou celle du cosmos. Ici de nouveau nous trouvons deux plans de réflexion : la recherche des lois et l'analyse de l'historicité.

S'il y a de la rationalité dans l'Histoire, il doit être possible de saisir dans celle-ci certaines formes générales stables, qui apparaîtront comme des schèmes de concaténation. Ces schèmes, il est possible de les mettre en évidence par un procédé qui tient à la fois de l'induction et de la déduction. L'induction permettra de dégager des faits historiques les régularités qui s'y manifestent et de faire apparaître dans toute leur généralité les processus qui se retrouvent dans les différents secteurs de la réalité historique ; la méthode comparative sera particulièrement utile pour mettre en évidence ce qu'il y a de commun dans des déroulements de faits indépendants les uns des autres. D'autre part, la déduction permettra d'interpréter les faits à partir de connaissances philosophiques préalables au sujet de l'être humain et de retrouver sous des formes diverses, dans la multiplicité phénoménale, certains traits permanents de la nature humaine.

On pourrait citer ici certaines indications de Jacques Maritain, qui distingue des formules axiomatiques et des formules typologiques. Les formules axiomatiques ou lois fonctionnelles manifestent la stabilité à l'intérieur de l'Histoire, de certaines relations foncières ou de certains caractères fondamentaux. Ainsi l'ambivalence des événements, la hiérarchie des moyens, etc. Les formules typologiques ou lois vectorielles sont des énoncés qui concernent le mode de croissance de l'Histoire et indiquent une direction typique. On pourrait citer comme exemples de telles lois : le schéma selon lequel l'Histoire évolue en passant du magique au logique, ou bien celui selon lequel la progression de l'Histoire s'accompagne d'un progrès de la conscience morale, ou encore celui qui interprète le mouvement général de l'Histoire comme un passage des civilisations de type sacral à des civilisations de type profane ou laïc. C'est aussi à cette recherche de lois qu'il faut rattacher des tentatives comme celle de Auguste Comte (dans la fameuse loi des trois états) ou, plus près de nous, de Arnold Toynbee (1889-1975) (qui s'efforce après Oswald Spengler de dégager les lois qui président à la naissance, à la croissance et au déclin des civilisations et qui croit pouvoir montrer le rôle fondamental que jouent, dans la formation des grandes civilisations, les religions universelles).

Mais il y a un autre type de réflexion philosophique sur l'Histoire : c'est celui qui concerne la pensée de l'historicité, c'est-à-dire de ce qui constitue l'Histoire comme Histoire. Et ici de nouveau on pourra distinguer deux points de vue, selon que l'accent est mis sur l'étant humain ou sur l'Histoire elle-même. Le premier de ces points de vue s'efforce de comprendre l'Histoire comme un déterminant de l'être de l'homme. C'est la réflexion sur l'historicité au sens strict, c'est-à-dire sur le caractère historique de l'être humain ; l'historicité est envisagée ici comme une structure anthropologique, comme une dimension ontologique de l'étant humain et, comme telle, elle devient condition de possibilité de l'Histoire. Le second point de vue s'efforce de mettre en évidence le sens caché du cheminement historique de l'être humain. Pour lui, l'Histoire ne peut se comprendre que par référence à une méta-histoire, qui est comme un au-delà par rapport à l'Histoire événementielle et qui est en même temps le cœur caché de l'Histoire. La mise en lumière de cette méta-histoire a naturellement elle-même les caractères d'un au-delà par rapport à la science historique, qui reste au niveau de l'Histoire événementielle. C'est cette Histoire intérieure qui donne la clef de l'intelligibilité de l'Histoire extérieure, qui est sa vérité, et qui nous fait accéder finalement au sens vrai de la condition humaine. La mise en évidence et l'analyse de la méta-histoire (qui, il faut le remarquer, n'est pas donnée comme telle de façon empirique, mais ne se dévoile qu'à la réflexion philosophique) est donc la clef de la compréhension à la fois de l'Histoire empirique, de la condition historique de l'être humain (et en ce sens elle est élucidation de l'historicité de l'homme) et de la Destinée humaine en général. Le but que nous nous sommes assigné, à savoir étudier les rapports entre Histoire et Destinée, nous impose de nous intéresser à la philosophie de l'Histoire sous la forme de la pensée de l'historicité. C'est en effet en la considérant sous cet angle que nous aurons le plus de chance de nous rapprocher, à travers la considération de l'Histoire, de la question de la Destinée et, par conséquent, de la question du rapport Histoire-personne.

III. L'interprétation méta-historique de l'Histoire. En ce qui concerne l'interprétation méta-historique de l'Histoire, nous retiendrons deux exemples particulièrement significatifs : ceux de Hegel et de Marx. Ces exemples sont intéressants de notre point de vue parce qu'ils nous proposent l'un et l'autre une interprétation eschatologique de l'Histoire, c'est-à-dire qu'ils situent l'Histoire par rapport à une fin assignable. Il ne s'agit pas d'une limite inaccessible (sur le modèle de la cité des ans de Kant), mais d'un terme qui peut être atteint de façon effective, d'un état réalisable, et qui d'ailleurs sera nécessairement réalisé. On pourra considérer cette idée d'une fin de l'Histoire soit comme une laïcisation de la notion théologique d'eschatologie, soit comme une projection dans l'empirique de la notion transcendentale d'un horizon de finalité, de l'idée kantienne d'un royaume de la moralité absolue. Nous devrons bien entendu nous borner à quelques indications sommaires, dont le but sera de faire apparaître, autant que possible, le sens global des philosophies en question.

1) La philosophie de l'Histoire selon Friedrich-Wilhelm-Joseph Schelling et Georges-Wilhelm-Friedrich Hegel. Comme on le sait, la pensée hégélienne interprète l'Histoire dans le cadre d'une métaphysique générale qui prend la forme d'une réflexion totale et totalisante de l'Absolu sur lui-même, réflexion dont les différentes articulations constituent les moments de l' autoconstitution de l'Absolu, conçu lui-même comme Esprit. Nous avons affaire à une philosophie qui est à la fois et identiquement meta-physique, c'est-à-dire interprétation de l'Absolu, ontologie, c'est-à-dire interprétation de l'être, théologie, c'est-à-dire interprétation de l'être de Dieu, anthropologie, c'est-à-dire interprétation de l'être de l'homme, logique, c'est-à-dire système développé des catégories constitutives de la réalité (et de la réalité en tant qu'Absolue), et philosophie de l'histoire, c'est-à-dire interprétation du sens de l'Histoire (dans la double acception de signification et de direction) et de son être. Il faudrait dire, pour simplifier et ne garder que l'essentiel, que cette philosophie est une onto-théo-logie. C'est une interprétation de l'être dans laquelle l'être est considéré comme coextensif à l'Absolu, c'est-à-dire selon laquelle les déterminations particulières ne sont que des moments de la vie de l'Absolu. C'est donc une interprétation de l'être qui ramène la totalité du réel à la réalité de l'Absolu, c'est-à-dire à l'être de Dieu ; c'est donc, en ce sens, un panthéisme. Et c'est une interprétation de l'être qui s'accomplit sous la forme d'un système de catégories considéré comme totalement adéquat à la réalité, autrement dit, c'est une démarche de compréhension qui se pense comme adéquate parce qu'elle conçoit l'Absolu comme logos ; c'est, en ce sens, un panthéisme logique (Spinoza).

Comment l'ontologie est-elle ici en même temps théologie, comment s'opère le passage de l'être à l'Absolu ? L'être est interprété comme Esprit et la réalité tout entière est comprise comme venue de l'Esprit vers lui-même, comme auto-engendrement de l'Esprit par lui-même ; cette venue de l'Esprit vers lui-même prend la forme d'une réflexion, c'est-à-dire d'un retour sur soi, d'une reprise par l'Esprit de sa propre réalité. S'il y a réflexion et reprise, c'est parce qu'il y a d'abord scission, séparation, perte de soi. L'Esprit est retour vers lui-même parce qu'il est séparation d'avec lui-même, mise à l'extérieur de lui-même, parce qu'il est étranger à lui-même, bref parce qu'il est marqué fondamentalement par l'aliénation. Il ne peut donc être lui-même que sous la forme d'une récupération, d'un retour, sous la forme de l'aliénation surmontée. La doctrine de l'aliénation est destinée à rendre compte de l'altérité au sein de l'Absolu ; et l'unité de l'Absolu ne peut être maintenue que si l'Absolu est en lui-même assomption, suppression et dépassement de sa propre dispersion. Cette réflexion que l'esprit effectue dans son retour vers lui-même s'accomplit de façon totale, elle est récupération intégrale, dépassement radical de l'aliénation, c'est-à-dire reprise exhaustive du tout. Le terme ultime dans lequel tout est accompli, c'est le moment de la parfaite coïncidence de l'Esprit avec lui-même, de la réflexion achevée, où s'opère l'identification du réfléchissant et du réfléchi, du sujet et de l'objet, de l'infini et du fini, de l'Absolu et du relatif, de l'intérieur et de l'extérieur, du pour-soi et de l'en-soi, de la pensée et du réel, du logos et de l'être, de l'unité et du divers, de l'éternité et du temps. Et cette réflexion totale s'exprime dans un discours, c'est-à-dire dans un enchaînement nécessaire de catégories (nécessaire de la nécessité même de l'Absolu, la nécessité logique coïncidant avec la nécessité ontologique), bref dans une logique. Ce discours est un discours adéquat, comme est parfaite la réflexion qu'il porte ; il est représentation exhaustive et absolument fidèle de la réalité dans son ensemble et dans le détail de ses articulations. Plus exactement, il est lui-même le mouvement même de la réflexion de l'Esprit Absolu en lui-même. Il n'est donc pas exact de dire que, dans le discours philosophique, le philosophe se donne la représentation adéquate de la réalité ; il faut dire que dans la pensée du philosophe qui construit le système total de la pensée, c'est l'Esprit Absolu lui-même qui se montre dans le mouvement de son auto engendrement ; le système qu'articule le philosophe est l'épiphanie de l'Esprit Absolu.

L'Histoire est alors interprétée dans ce cadre comme la suite enchaînée des figures concrètes en lesquelles se manifeste de façon progressive l'Esprit Absolu, c'est-à-dire en lesquelles s'accomplit le mouvement infini de la réflexion absolue. L'Histoire empirique ne prend donc son sens que par rapport à cette méta-histoire qui la sous-tend et qui est la venue de l'Esprit Absolu vers lui-même : la trame des événements qui forme la substance de l'Histoire n'est que la face extérieure, la manifestation, du processus par lequel et dans lequel la réalité absolue se pose elle-même dans le développement articulé de la totalité de ses moments constituants. Aussi l'étape ultime de l'Histoire est-elle la figure de la réflexion totale, c'est-à-dire de la philosophie dans laquelle le processus de l' autoconstitution de l'Esprit Absolu devient pleinement manifeste pour lui-même ; autrement dit. de la philosophie hégélienne. C'est le moment où l'Esprit Absolu prend adéquatement conscience de lui-même, dans la totalité explicite des figures qui, menant à lui en tant qu'il est prise de conscience adéquate de soi, forment par là-même son contenu effectif. Le moment ultime de l'Histoire est donc ce moment où la méta-histoire affleure en quelque sorte à la surface de l'Histoire empirique et, en dépassant sa contingence, en révèle le sens, et par là la nécessité immanente. Ce qui légitime aux yeux de la pensée hégélienne la prétention qu'a cette pensée de se situer dans la fin de l'Histoire, c'est que le déroulement même de l'Histoire empirique en annonce l'accomplissement : la société universelle et homogène, société totalement pénétrée par la rationalité, est en vue, et l'imminence de sa réalisation indique que le devenir de la raison est proche de son terme. Les temps sont mûrs, par conséquent, pour que se forme la pensée de la rationalité intégrale, de la rationalité parfaitement révélée et capable de se comprendre adéquatement elle-même. La pensée ne peut jamais dire que ce qui s'est déjà montré effectivement dans le cours des choses. Quand le cours des choses annonce l'avènement de l'homme raisonnable de la cité universelle, la pensée peut devenir réflexion accomplie de la rationalité en elle-même. Du reste, le système fournit une preuve intrinsèque de son caractère ultime : c'est sa réussite même qui fonde sa prétention. Le système se montre lui-même comme système total, et donc comme pensée de la fin de l'Histoire, parce qu'il réussit à se montrer à lui-même comme totale réflexivité. La réflexion, en lui, arrive à ce point où elle ne trouve plus en face d'elle l'autre, l'extérieur, mais où elle s'aperçoit que ce qu'elle tenait jusque-là pour l'autre, c'était elle-même ; à ce moment-là la réflexion se dévoile elle-même à elle-même comme réflexion et comme réflexion absolue, le contenu est absorbé dans l'instance réfléchissante, toute distance est surmontée entre l'intérieur et l'extérieur, l'altérité est définitivement réintégrée dans l'unité de la vie absolue de l'Esprit. Système total, philosophie ultime, pensée de la fin, fin de l'Histoire, cela ne signifie pas, bien entendu, arrêt du mouvement. Mais cela signifie que ce mouvement que nous appelons Histoire entre dans sa fin, pour faire place à un autre mouvement, qui est celui de la réflexion infinie de l'Esprit Absolu en lui-même. Le mouvement de l'Histoire, c'était celui de la conscience malheureuse, de l'exil, de la finitude. Avec l'accomplissement de la Raison, nous allons entrer dans une phase nouvelle de l'existence humaine : sans doute y aura-t-il encore la vie et la mort, et la contingence qui appartient à l'individu (en tant qu'individu), mais il n'y aura plus la contingence qui appartient à la vie collective (sous la forme des invasions, des guerres, des crises, etc.). Il y aura une vie qui sera pleine de sens, parce qu'elle sera pénétrée par la philosophie (hégélienne), c'est-à-dire par la présence de l'Absolu, une vie par conséquent dans laquelle le point de vue de l'individu et la contingence qui lui appartient seront à tout instant transcendés dans la vue de la réalité totale et dans sa bienheureuse nécessité.

Bref la fin de l'Histoire, c'est l'avènement, mais c'est aussi la fin de la philosophie — c'est l'avènement de l'Esprit, c'est l'entrée dans la vie bienheureuse, vie à laquelle tous auront accès, dans la mesure tout au moins où ils accepteront de renoncer à leur individualité contingente, au « moi haïssable » des qualités, des préférences et des passions, pour s'abandonner au mouvement souverain de l'Idée.

2) La philosophie de l'Histoire selon Karl Marx : la violence accouche les rapports de force de l'Histoire (Capital, livre 1, chapitre XXIII). L'interprétation de l'Histoire que nous trouvons chez Marx est étroitement liée à celle de Hegel, mais elle introduit, par rapport à celle-ci, une modification essentielle : ce n'est plus dans la réflexion que s'accomplit le mouvement constituant, mais dans la praxis, c'est-à-dire dans l'action (historique) en tant qu'elle est pénétrée par l'idée et révélatrice de l'idée. L'Histoire est habitée par un sens, mais ce sens ne lui est pas imposé d'en haut par une pensée qui la survolerait, il n'est pas non plus inscrit en elle à l'avance, en sorte que nous n'aurions qu'à le déchiffrer. Le sens immanent de l'Histoire se constitue au fur et à mesure de son accomplissement, dans l'action qui la porte sans cesse en avant. L'action génératrice (seule vraiment efficace, par opposition à une pseudo-action qui ne serait que vaine agitation), la praxis, reprend en elle-même le sens déjà constitué, elle se laisse en quelque sorte induire par le mouvement déjà accompli, et en même temps elle est réellement accoucheuse du sens à venir. Il est donc vain et stérile de vouloir s'élever au-dessus de l'événement, pour rejoindre on ne sait quel chimérique royaume des idées pures ; c'est dans l'épaisseur de l'événement que se fait vraiment la réalité et que se révèle son contenu véritable. Il faut donc faire confiance à la marche des événements, épouser le cours des choses, se livrer aux dures sollicitations de la réalité, avec tout ce qu'elles peuvent comporter de contingence et d'obscurité. C'est dans cette réalité opaque que l'action fait jaillir le sens, c'est dans la réponse que nous apportons à ce qu'elle nous propose que se construit notre destin en ce qu'il a d'authentique.

L'Histoire en effet n'est pas un mouvement quelconque ; elle comporte, par essence, une direction. C'est qu'elle est interprétée par Marx (suivant en cela Hegel), comme une genèse, et une genèse qui conduit à un accomplissement adéquat et empiriquement, repérable et réalisable. Cette genèse n'est pas celle de l'Esprit absolu ; c'est celle de l'humanité. L'Histoire est la venue de l'homme vers lui-même, elle est comme la préparation du règne de l'homme. C'est pourquoi on peut dire que l'Histoire, telle que nous la connaissons, n'est encore qu'une préhistoire ; elle est seulement une sorte de prolégomènes à l'Histoire véritable, Histoire où la vie humaine sera enfin véritablement humaine, où l'homme se sera enfin trouvé, où sa vie lui sera enfin vraiment donnée, où il se sera élevé enfin à la hauteur de sa propre essence, où il aura cessé d'être le jouet des forces obscures des puissances qui pèsent aujourd'hui sur son destin, pour pouvoir être vraiment lui-même, c'est-à-dire un soi. C'est que, dans la forme d'existence que nous connaissons, l'homme est séparé de lui-même, l'essence humaine est comme dissociée en moments opposés. Cette division qui affecte l'essence humaine à l'intérieur d'elle-même, c'est l'aliénation. Bien qu'ayant une signification intérieure (puisqu'elle affecte l'être humain dans son intimité, dans ce qu'il a de plus radicalement intérieur), l'aliénation n'est pas un phénomène purement intérieur. Elle prend au contraire à chaque époque de l'Histoire une figure extrêmement concrète. Elle se manifeste de façon tangible à travers le mécanisme social de la division et de l'opposition des classes, lui-même basé sur la forme que revêtent les rapports de production, c'est-à-dire sur les relations qui s'établissent entre les individus humains à l'occasion de la production. Ces rapports sont caractérisés, à l'époque moderne, par l'appropriation privée des moyens de production, dans un système de production qui est essentiellement de type industriel. Dans ce contexte, l'opposition des classes prend la forme de l'antagonisme entre la classe des propriétaires du capital et celle des prolétaires, c'est-à-dire des hommes qui ne possèdent rien d'autre que leur seule force de travail.

L'aliénation cependant, bien qu'elle affecte l'essence humaine dans sa profondeur, n'est pas un caractère ontologique, en ce sens qu'elle n'appartient pas à l'essence humaine en tant que telle. Elle n'a qu'un caractère historique ; survenue dans le temps (avec l'appropriation primitive), elle peut être surmontée dans le temps, et elle le sera effectivement dans la société sans classes de l'avenir, dans la société de la liberté. Le sens profond de l'Histoire est précisément de nous conduire à cette société où l'aliénation aura disparu ; ce qui, d'un point de vue positif, apparaît comme la réalisation de l'homme, comme la venue de l'homme vers lui-même, apparaît d'un point de vue négatif comme la suppression de l'aliénation. L'Histoire est donc à la fois le lieu de l'aliénation et le processus de sa suppression. Elle est la suite des formes concrètes que prend le phénomène fondamental de l'aliénation, formes qui s'engendrent l'une l'autre suivant les lois que décrit le matérialisme historique. Mais elle est en même temps le mouvement par lequel se prépare le dépassement définitif de l'aliénation. Et, en ce sens, elle est sa propre suppression. Le moment du dépassement est d'ailleurs tout proche. La société industrielle née au XIXe siècle, la société capitaliste, est en effet une forme de société dans laquelle l'aliénation a atteint sa forme la plus extrême, sous les espèces du prolétariat. Le prolétaire est l'homme totalement dépossédé, devenu totalement étranger à lui-même ; c'est un homme dans lequel s'accomplit la dissolution de l'humanité. Et c'est précisément parce que l'aliénation, dans la société capitaliste, atteint son expression la plus radicale, qu'elle est proche de sa suppression. L'exaltation de l'homme ne peut venir que de son abaissement le plus extrême ; son avènement ne peut être obtenu qu'au prix d'une passion absolue. Il faut que la réalité de l'aliénation se soit déployée complètement, qu'elle ait en quelque sorte épuisé son efficace, pour que soient créées les conditions du renversement qui doit produire sa définitive suppression. Le prolétaire, qui accomplit dans sa condition la passion de l'homme, est chargé par là-même de porter l'Histoire à son terme en détruisant, avec les formes dans lesquelles elle s'est exprimée dans l'époque contemporaine, l'aliénation elle-même.

L'acte qui doit assurer le passage de l'humanité à cette existence supérieure, délivrée de l'aliénation, c'est la révolution. Celle-ci est conçue par Marx comme une véritable métanoia : c'est un renversement du pour au contre, un retournement, une transfiguration. Bien plus qu'une péripétie historique, elle est donc un événement métaphysique ; avec elle, la figure de l'homme change de façon radicale — bien plus, on peut dire qu'avec elle l'homme commence véritablement. Les révolutions du passé n'ont été que des changements de régime. La révolution qui doit mettre fin au régime capitaliste sera plus que la substitution d'un régime à un autre ; elle sera cela sans doute, mais elle sera aussi, et même avant tout, en même temps que la suppression de la forme capitaliste de l'aliénation, la suppression de l'aliénation elle-même. Certes elle n'entraînera pas le dépassement de la finitude ; l'homme d'après la révolution restera soumis à la souffrance et à la mort, il restera l'être fragile qu'il est comme individu. Mais ce qui prendra fin, c'est la scission intérieure qui affecte présentement l'être humain. La société qui sortira de la révolution sera une société de la reconnaissance, dans laquelle l'homme sera réconcilié avec l'homme, dans laquelle les êtres humains deviendront véritablement proches les uns des autres. Bien entendu, cette société connaîtra encore des médiations, en particulier celles du travail et de l'organisation. Mais ces médiations ne seront plus des écrans ; en elles se réalisera effectivement la communauté ; il y aura immédiation dans la médiation.

De façon concrète, cela se marquera par la disparition de la contrainte et par la libération du besoin. Ainsi sera réalisée une présence de chacun à tous et de tous à chacun, c'est-à-dire une immanence réciproque de chaque individu et de l'humanité conçue comme totalité. La société de l'avenir, qui sera la dernière société, sera donc une société où l'humanité sera enfin vraiment constituée et où l'individu trouvera son accomplissement en devenant pleinement participant à la totalité humaine. Il s'agit donc bien d'une immersion de l'individu dans la communauté ; mais cette intégration au tout doit le libérer pour une vie qui sera vraiment la sienne, pour une vie où il pourra donner tout leur épanouissement aux puissances qui l'habitent. La suppression de l'aliénation nous assure qu'il ne peut plus y avoir de place, à ce niveau, pour le faux individualisme, qui est repli sur sa particularité et exclusion (et qui se manifeste par exemple dans l'appropriation). Elle ouvre au contraire la possibilité d'un individualisme authentique, dans lequel la réalisation de soi est ipso facto réalisation de la vie de tous et réciproquement. Cette parfaite réciprocité entre le point de vue individuel et le point de vue du tout, c'est précisément la liberté. C'est pourquoi Marx caractérise la société à venir comme société de la liberté. Et en ce sens, la fin de l'Histoire est pour lui, en tant qu'avènement de l'homme dans l'humanité et de l'humanité dans l'homme, avènement de la liberté. Et l'Histoire elle-même est la préparation du règne de la liberté à travers le règne de la nécessité, qui n'est rien d'autre que la liberté aliénée.

IV. Les régimes d'historicité. Passons maintenant aux philosophies de l'Histoire qui s'attachent essentiellement à élucider la signification de l'historicité de l'être humain. Nous retiendrons ici également deux exemples, à vrai dire d'importance capitale dans le contexte de la pensée contemporaine : ceux de Husserl et de Heidegger. Bien entendu, nous devrons nous limiter à quelques brèves notations.

I) L'historicité chez Edmund Husserl et Maurice Merleau-Ponty. Il y a, chez Husserl, une réflexion sur l'historicité, comme dimension de l'existence humaine, et une réflexion sur ce qui donne à l'Histoire son caractère intelligible et qui ainsi en fonde le caractère humain et fonde par là-même l'historicité. En ce qui concerne l'analyse de l'historicité proprement dite, qui est devenue comme un bien commun de tout le courant phénoménologique, nous nous inspirerons largement de l'interprétation qu'en a donnée Maurice Merleau-Ponty, qui a explicité les vues de Husserl dans un sens qui est d'ailleurs inspiré par la dernière philosophie de Husserl, celle du Lebenswelt. La réflexion sur l'historicité se rattache étroitement à l'analyse de la temporalité. Le sujet humain est historique parce qu'il est temporel, plus exactement parce qu'il est temporalité, et même temporalisation. Cette temporalité qu'il est peut apparaître comme temporalité privée — et c'est le déroulement de sa propre vie — ou comme temporalité publique — et c'est sa présence à l'Histoire, c'est-à-dire le retentissement dans sa propre vie de la vie des autres. On peut dire que la temporalité publique vient s'engrener sur la temporalité privée : l'Histoire ne peut m'atteindre que si elle vient s'inscrire dans ma propre vie, elle ne peut m'affecter que dans des événements qui sont ceux de mon propre destin. L'analyse de la temporalité nous montre que l'ego n'est pas pure présence à soi, qu'il s'échappe à lui-même, qu'il est comme toujours séparé de lui-même par une insurmontable distance. Cet échappement à soi qui le caractérise, qu'il porte en lui comme la forme même de sa vie d'ego, est double : d'une part, il est toujours déjà affecté par des déterminations, il est toujours l'héritier de sa propre vie, non pas au sens où il se serait fait lui-même, mais au sens où il y a toujours pour lui un irrévocable sur lequel il ne peut plus agir, un déjà-vécu qui lui est donné pour toujours — et d'autre part, il n'est pas encore tout ce qu'il peut être, il est toujours dans l'attente de lui-même, non pas au sens où sa vérité serait entièrement devant lui, mais au sens où sa vie ne fait jamais que s'ouvrir, dans son actualité, à un accomplissement toujours à venir. En tant qu'il est un sujet, l'ego, sans doute, est d'abord et essentiellement présent à lui-même. Mais cette présence de soi à soi s'accompagne, en lui, d'une dé-présentification qui limite la présence et la mêle d'absence, et qui est faite précisément de ce rapport constitutif de l'ego à la double extase temporelle du passé et de l'avenir. Comme l'écrit Maurice Merleau-Ponty, je me suis « donné à moi-même ».

Or, si je suis affecté par ce qui, en moi, m'est donné comme déjà accompli, ce n'est pas seulement en tant que je porte en moi les instants passés de ma propre vie ; cette présence étrangère qui investit ma propre présence à moi-même, ce n'est pas seulement celle de mon propre passé, en tant qu'il m'a déjà échappé ; c'est aussi celle du monde et celle des autres. Ma vie est habitée par la vie du monde et par la vie des autres, et donc par l'Histoire. Car ces autres qui pèsent sur mon propre destin, ce ne sont pas seulement les individus que je connais, que j'ai rencontrés, à qui je parle, dont je partage l'existence, c'est l'autre en général, l' autrui anonyme et généralisé qui est le sujet de l'Histoire. Or je ne puis faire que je ne sois affecté par cette Histoire, de même que je suis affecté par les paroles et par les actions de ceux qui me sont proches. Je ne puis prendre position à son égard comme si elle était un objet extérieur que je pourrais prendre ou laisser, ou un ensemble de propositions que je pourrais ratifier ou rejeter. Elle s'insinue en moi malgré moi, elle est mêlée à ma vie sans même que je m'en aperçoive ; elle toujours déjà là, liant par avance ma vie au destin qu'elle trame en moi et autour de moi. Ainsi, je ne puis faire que je ne parle telle langue, marquée par tel passé, chargée de telles possibilités, non de telles autres — que je ne fasse partie de telle nation, marquée par tels malheurs ou par telles réussites, chargée de gloire ou d'opprobre, travaillée par des haines inexpiables ou forte d'un réel esprit de concorde entre ses citoyens. Mon passé, c'est donc aussi, du moins en partie, celui des autres. Mais mon avenir aussi. Je ne puis me constituer un avenir strictement privé, qui serait seulement à moi, qui laisserait à l'extérieur de lui celui de ma culture, ou de mon pays, ou, tout simplement, de l'humanité. Mon avenir est inextricablement mêlé à celui des autres : je ne puis m'avancer vers mon propre destin que dans le cadre qui m'est offert par le destin collectif qui m'enserre. Ma vie est marquée inévitablement, dans son présent même, par les grandes questions qui déterminent le destin à venir de la communauté à laquelle j'appartiens, et en définitive de la communauté humaine tout entière. Et, en même temps, ce que je fais et la façon dont je me tourne vers mon propre avenir contribuent à déterminer celui des autres, parce que mes actes ne sont pas totalement miens et qu'ils appartiennent à l'Histoire par une face d'eux-mêmes, sans d'ailleurs que je puisse en décider absolument, sans que je puisse savoir comment leurs effets retentiront dans le temps à venir.

La vie de chacun se trouve donc engrenée dans la vie de l'Histoire, et cela par un double mécanisme : la reprise et l'anticipation. Par la reprise, chaque ego est capable de réassumer un certain passé, de reprendre à son propre compte des intentions déjà constituées, de s'insinuer pour ainsi dire dans un cheminement inauguré par d'autres, avant lui et en dehors de lui. Par l'anticipation, chaque ego est capable de porter en lui l'avenir des autres, de prendre sur lui le destin de la communauté à laquelle il appartient, de faire passer en quelque sorte à travers sa propre vie le courant collectif dans lequel il est lui-même emporté, mais qui ne peut être sans son assentiment et sa collaboration. Ce double mécanisme assure un échange de chacun avec tous ; chacun reçoit des autres, mais en même temps il leur donne, il est façonné par eux, mais en même temps il contribue à les façonner. Il n'y a pas de sujet collectif, il n'y a et il ne peut y avoir que des consciences individuelles, mais leurs perspectives ne cessent de passer les unes dans les autres : chacun s'installe dans les perspectives des autres et en même temps il prête aux autres sa propre perspective. C'est ce passage continuel et réciproque qui fait la réalité de l'Histoire et l'historicité de l'homme.

Mais Husserl n'en reste pas à la seule analyse de l'historicité ; il en cherche le fondement dans une interprétation du sens vrai de l'Histoire. Il ne suffit pas de constater qu'il y a Histoire, il faut essayer de comprendre en quoi consiste au juste cette Histoire. Or précisément, pour Husserl, l'Histoire n'est pas simplement un système généralisé d'interactions ; elle est un cheminement, dont le sens est parfaitement déterminé. S'il y a un tel sens, c'est parce que l'Histoire au sens général (du moins celle de l'Occident, car c'est seulement à l'occasion de l'Occident, semble-t-il, que la notion d'Histoire prend toute sa vérité) contient à l'intérieur d'elle-même une sorte de fibre d'intelligibilité qui lui donne sa signification et sa direction : c'est le devenir, en elle, de la raison, qui prend progressivement conscience de ses pouvoirs et de son essence, à travers l'effort incessant et systématique de la pensée critique. Ce qui fait le caractère historique de l'Histoire, ce qui lui donne son sens et ce qui fonde ainsi l'historicité de l'homme, c'est le cheminement de la raison vers son propre accomplissement et sa propre compréhension, sous la forme de la science, au sens le plus élevé de ce terme, du savoir véritable, c'est-à-dire de la philosophie. L'homme est donc historique parce qu'il est philosophe. La philosophie, en effet, c'est la raison en acte, et la raison est essentiellement clarté, non seulement projection de clarté sur ce qui lui est extérieur, mais aussi, et d'abord, clarté à soi-même ; la philosophie, c'est la raison se disant elle-même à elle-même et assumant pour elle-même la responsabilité de son propre destin. Seulement, à la différence de Hegel, Husserl ne conçoit pas le devenir de la raison comme conduisant à un accomplissement effectif, qui serait situé dans le temps. Il n'y a pas pour lui de fin de l'Histoire comme fin empirique, parce qu'il n'y a pas de réflexion totale. La pensée ne peut se récupérer comme totalité achevée du réel, parce que l'ego de la réflexion reste essentiellement corrélatif au Lebenswelt, et que celui-ci est pénétré d'une insondable opacité ; sans doute s'offre-t-il sans cesse à nos explicitations, mais il n'y a pas et il ne saurait y avoir d'explicitation exhaustive. Il y a une fin, certes, mais seulement au sens d'une finalité, c'est-à-dire d'un principe régulateur, ou encore d'un horizon. Le mouvement de la raison, s'il n'est jamais à son terme, s'inscrit en effet dans le double horizon de la vérité et de la moralité absolues (car la raison est à la fois raison théorique et raison pratique), et c'est ce double horizon qui donne à l'Histoire et à la vie humaine leur sens. La raison est donc un devoir-être, elle est une tâche infinie, elle est la vocation de l'homme ; et naturellement la figure par excellence de l'homme de la raison, c'est celle du philosophe. Aussi l'Histoire véritable, clef de toute l'Histoire et fondement de l'historicité, est-elle faite de la succession des grands systèmes philosophiques, dans lesquels s'est constitué et s'est déployé le projet de la raison. Le sens de cette succession, c'est d'être le lieu même de la lumière et du sens. (Recherches phénoménologiques pour la constitution, traduction de Eliane Escoubas, tome deux des Idées Directrices pour une phénoménologie)

2) L'historicité chez Heidegger. On retrouve chez Heidegger le thème de la temporalité et celui de l'historicité. Mais l'interprétation de l'historicité est cherchée dans une perspective ontologique et non plus dans une perspective anthropologique. Ce n'est pas en lui-même que l'homme trouve la lumière qui éclaire sa démarche et la mesure qui règle ses intentions. Ce n'est pas non plus dans le monde des étants — qu'il s'agisse du système des étants pris dans sa totalité ou de quelque étant privilégié qui aurait un rôle souverain. Certes, l'homme vit dans le commerce des étants et il est toujours exposé à la possibilité de se satisfaire de ce commerce et d'interpréter sa propre vie et la vie du tout dans la perspective de l'étant. Cela, c'est précisément la possibilité de l'errance, qui fonde à son tour la possibilité de l'existence inauthentique. L'errance est essentiellement oubli, oubli de la « différence ontologique », de la différence entre l'être et l'étant. Cette différence, nous risquons toujours de la perdre de vue, ou, plus exactement, de l'interpréter faussement, en essayant de comprendre l'être à partir de l'étant. Et c'est même cette obnubilation à l'égard de la relation vraie de l'être et de l'étant qui domine la « métaphysique », c'est-à-dire la philosophie occidentale depuis Platon. Tout l'effort de la pensée heideggerienne est précisément de nous faire prendre conscience de cet oubli, et de retrouver le chemin de la question de l'être, en méditant sur le sens authentique de la différence ontologique. L'oubli de l'être n'est lui-même possible que sur le fond d'une relation fondamentale à l'être, qui constitue l'existant humain dans son caractère d'existant.

L'homme est essentiellement caractérisé par l'apérité, c'est-à-dire par l'ouverture à l'être. II est constitutionnellement exposé à l'être, et dans cette relation l'être se donne à lui comme la lumière dans laquelle il peut approcher les étants, les comprendre, déployer un certain comportement à leur égard. Mais l'être se donne d'une manière qui n'est pas totale ; il se donne en se voilant. L'homme est donc toujours dans la présence, mais cette présence est toujours mêlée de non-présence ; et c'est pourquoi d'ailleurs la présence peut n'être pas saisie comme telle et ne peut même être saisie qu'au prix d'une difficulté extrême. Les étants, avec lesquels nous avons commerce, sont pris dans ce jeu de la présence et de la non-présence ; ils surgissent dans la présence et nous sont alors accessibles. Mais, venant de la non-présence, ils peuvent toujours y être-repris, de sorte que, même quand ils nous sont offerts, ils demeurent transis par la possibilité de leur voilement qui ne cesse de les accompagner jusque dans leur plus éclatante manifestation. Ce par quoi se crée cette ouverture dans laquelle luit la lumière de l'être, à la faveur de laquelle nous sommes recueillis dans la présence et au sein de laquelle les étants nous sont présentés, c'est la vérité, conçue ici non plus comme adéquation de la pensée et de la chose, mais comme dévoilement, aletheia.

Cependant, comme la présence qui nous est accordée n'est jamais présence totale, il y a place pour diverses modalités de la présence, c'est-à-dire pour diverses modalités du dévoilement, pour différentes figures de la vérité, dont aucune n'épuise la totalité de la présence, c'est-à-dire dont aucune ne nous donne l'être de façon absolue. L'historicité est précisément ce mouvement de la vérité, qui nous ménage des accès toujours nouveaux au mystère originel et fondamental de la présence. Alors que l'Histoire, comme succession de faits et d'événements, est de nature ontique, l'historicité appartient au domaine de la relation à l'être, elle est de nature ontologique. Les différentes périodes historiques doivent être interprétées comme autant de modalités du dévoilement, c'est-à-dire comme autant de formes de la vérité. Chaque grande période s'exprime d'ailleurs dans une certaine conception de l'être, qui reflète le mode du dévoilement caractéristique de la période en question. Conception de l'être ne veut d'ailleurs pas nécessairement dire système philosophique ; il s'agit essentiellement d'une compréhension implicite de l'être, qui s'exerce dans le comportement caractéristique, dans le style propre d'une époque. Les systèmes philosophiques ne sont eux-mêmes que le reflet de cette compréhension implicite. Ainsi l'époque contemporaine, dominée par la technique de la production de masse, est caractérisée par un mode de dévoilement que Heidegger appelle « Gestell » (« arraisonnement », selon la traduction de Préau), dans lequel les étants nous sont présentés comme mis à notre disposition pour que nous les provoquions à se laisser mettre en œuvre en livrant tout ce qu'ils peuvent receler comme énergies latentes et tout ce qu'ils contiennent de disponibilité. Ce mode de dévoilement s'oppose à celui de la technique antique, dominée par la poiêsia, c'est-à-dire par un laisser-être qui fait apparaître les étants dans l'éclat de leur manifestation.

C'est donc la pluralité des modes de dévoilement qui fait la multiplicité propre à l'Histoire. Mais ce n'est pas l'homme qui décide du mode de dévoilement auquel il appartiendra, ce n'est pas l'homme qui est le maître de l'Histoire. L'homme est appelé dans la présence, c'est-à-dire dans tel ou tel mode de dévoilement ; c'est l'être qui offre à l'homme la présence, c'est l'être qui ouvre l'espace de l'apérité, qui mesure la vérité. Il faut donc parler d'une vocation, puisqu'il y a appel ; mais cette vocation est en même temps envoi, mission. L'Histoire, Geschichte, renvoie au destin, Geschick, dans lequel l'homme est placé par l'envoi de l'être qui le dispose dans un certain mode de dévoilement et lui assigne ainsi le champ de rencontre dans lequel pourra se déployer son existence. Ce le destin est une destination (au sens de Johann-Gottlieb Fichte), et en un sens élection, il n'est nullement fatalité. Il est ce qui, en nous, s'adresse vraiment à la liberté ; bien plus, il est ce par quoi la liberté devient possible. Car la liberté n'est pas pur choix arbitraire de soi-même, elle n'est pas liberté anthropologique, au sens par exemple de la création des valeurs ; elle est la capacité dont nous disposons, dont nous sommes faits, de nous rendre écoutants et de nous accorder à la mission du dévoilement, c'est-à-dire de nous disposer dans l'espace de la présence qui nous est octroyé. C'est donc bien dans l'être, non dans l'homme, que l'historicité s'enracine. L'Histoire événementielle — Historié — n'est qu'une sorte d'enveloppe extérieure dépourvue d'intelligibilité propre. Ce qui, en elle, se manifeste, c'est l'histoire comme destin de l'homme — Geschichte — qui renvoie elle-même à une sorte d'Histoire de l'être, à la mission de l'être — Geschick- Car le temps doit être compris dans la perspective de l'être ; le caractère extatique de l'existant humain n'est que le retentissement, en celui-ci, de ce qui, dans l'être même, fonde les époques dont est faite la trame profonde de l'Histoire (et que Heidegger désigne par le qualificatif « epochal »). Mais si l'être a ce caractère de donner lieu à des époques, c'est parce qu'il ne se donne jamais à l'homme de façon totale et adéquate. En plaçant l'homme dans un certain mode de dévoilement, en éclairant l'étant, il se dérobe lui-même ; de sorte que le voilement de l'être est constitutionnellement lié au dévoilement. Ainsi toute forme de dévoilement, toute donation de vérité, est en même temps une forme de l'errance. La multiplicité des modes de dévoilement, dont la concaténation forme l'histoire comme destin, n'est donc que l'expression multiple du retranchement de l'être en lui-même ; toute époque, en même temps que domination d'une figure de la vérité, est modalité de l'errance. Aussi le vrai fondement de l'historicité est-il l'errance, fondée elle-même dans la dissimulation originelle en laquelle l'être ne cesse de se dérober.

V. La question de la destinée personnelle. Après ce rapide examen de quelques-uns des principales interprétations récentes de l'Histoire, nous devons nous poser la question du rapport de l'homme comme individu à l'Histoire : si l'être humain est essentiellement historique, s'il est transi d'historicité, que lui reste-t-il en propre, dans son destin individuel ? Est-il purement et simplement défini par son rapport à l'Histoire, est-il constitué par ce rapport ? Et d'autre part, si, à travers l'Histoire, apparaît progressivement un sens, ce sens détermine-t-il de façon exhaustive le sens qui habité la vie de chaque individu humain ? Tout dépend, naturellement, de la façon dont on conçoit d'une part l'historicité et d'autre part le sens manifesté par le déroulement de l'Histoire. Considérons tout d'abord l'historicité. Affirmer que l'être humain est pénétré d'historicité peut signifier simplement : l'être humain est affecté par son insertion dans le devenir historique de la collectivité humaine. Il s'agit alors d'une dimension de l'existence humaine dont il faut tenir compte quand .on prétend analyser celle-ci, au même titre d'ailleurs que d'autres dimensions, comme par exemple la dimension biologique. Mais on peut voir davantage dans l'historicité : on peut y voir le mécanisme par lequel chaque existence humaine, dans ce qu'elle a d'individuel et de concret, reçoit le sens qui en fait une existence humaine et la consacre dans sa figure particulière. L'examen de la question de l'historicité nous renvoie donc nécessairement à l'examen de la question du sens de l'Histoire : c'est la portée qu'on accordera à ce sens qui décidera de la portée de l'historicité comme structure anthropologique.

Et ici trois possibilités se présentent.

On pourra considérer que le sens de l'Histoire est nul, ou qu'il est total ou qu'il est ouvert. Un exemple de la première possibilité nous est donné par l'interprétation de Claude Lévi-Strauss, qui considère l'Histoire simplement comme une suite de combinaisons diverses entre un certain nombre d'éléments donnés à l'avance. L'Histoire n'apporte donc rien de réellement neuf, ne révèle rien à proprement parler. Si l'on avait une connaissance complète des composantes élémentaires, on pourrait déterminer à l'avance, par l'analyse mathématique, toutes les combinaisons possibles. Que telle combinaison se réalise plutôt que telle autre, ou avant telle autre, c'est là un pur accident. L'Histoire n'a pas de consistance, parce que tout est donné à l'origine. Un exemple de la seconde possibilité est donné par la philosophie hégélienne, dans laquelle l'Histoire est le lieu de l'avènement de l'Absolu et se trouve donc habitée par un sens qui, à un moment donné, devient totalement révélé. Enfin un exemple de la troisième possibilité nous est donné par la pensée husserlienne, pour laquelle l'Histoire est faite de l'effort de la raison pour se conquérir, mais d'un effort toujours à reprendre, toujours ouvert par conséquent sur l'anticipation d'une raison encore à venir.

Si le sens de l'Histoire est nul, la destinée personnelle n'existe pas. Chacun est entièrement déterminé par les constellations combinatoires dans lesquelles son existence s'inscrit ; la vie de l'individu n'est que le théâtre dans lequel se déroule le jeu des structures et du hasard. C'est dire qu'il n'y a, dans ce cas, ni consistance de l'Histoire ni consistance de la destinée personnelle ; l'Histoire collective comme l'Histoire individuelle ne sont qu'une sorte de prétexte pour les exercices de quelque démiurge mathématicien. Si tout est donné d'avance, dans les lois mystérieuses du nombre ou de la structure, la destinée est illusoire, et le destin est fatalité.

3) Si par contre le sens de l'Histoire est total, l'individu a une destinée véritable, mais cette destinée consiste seulement à s'inscrire dans le sens que propose la totalité historique, à mêler sa propre vie à la vie du tout, à s'abîmer dans le flux du mouvement universel. Cela ne veut pas dire que la liberté se trouve du même coup supprimée. Au contraire, les interprétations totalisantes font place à la liberté. Et celle-ci peut d'ailleurs, dans ce contexte, être interprétée de deux façons. Elle peut signifier cette part nécessaire que les individus doivent apporter au mouvement de l'Histoire pour que celui-ci s'accomplisse, pour que le sens se constitue. Selon cette interprétation — qui paraît être celle de Marx — c'est aux individus, et à leur liberté, qu'il appartient de hâter ou de retarder l'avènement de l'homme à venir. Et il se peut même que cet avènement n'ait jamais lieu, l'Histoire porte donc en elle la possibilité de son non-accomplissement, la possibilité de son échec. Le sens ne fait que se proposer, mais il ne peut être actualisé que dans la mesure où il est accepté et assumé par les libertés des individus qui font l'Histoire. Ou bien le cheminement de l'Histoire est conçu comme nécessaire, et c'est le cas chez Hegel ou Schelling, pour qui l'Histoire est révélation de l'Absolu. Dans ce cas, la liberté est le pouvoir de consentement qui permet à l'individu d'épouser la nécessité et de ratifier le destin. La liberté devient ici amor fati (au sens du livre quatrième du Gai savoir, p 217, de Friedrich Nietzsche) ; c'est seulement dans l'acte de ce consentement que l'individu peut rejoindre le sens qui se fait en dehors de lui. De toute façon, quelle que soit l'interprétation adoptée, il reste que, pour toute théorie du sens total, le sens de la vie de chacun s'identifie avec le sens de la vie collective. Le salut n'est pas un salut individuel mais un salut universel, ce qui signifie qu'il n'y a de salut pour l'individu que dans la mesure où il se laisse absorber par la vie universelle et ce qui, en elle, se construit. La vie de chacun n'est que le lieu de la vie du tout ; en chaque homme, c'est l'Esprit qui parle et qui, dans sa parole, revient vers lui-même — ou c'est l'humanité qui agit et qui, dans sa praxis, va vers sa propre gloire.

Mais si le sens n'est ni total ni nul, rien n'est encore tranché au niveau de l'analyse de l'Histoire, et une destinée personnelle demeure possible. Reste alors à savoir comment. Nous tenterons d'éclairer la question par trois remarques.

1 . Si l'on veut laisser à la destinée personnelle son propre espace de déploiement, il convient tout d'abord d'écarter l'idée de lois absolues, enserrant totalement le devenir historique. On pourrait en effet être tenté d'invoquer de telles lois, même dans le cas où l'on admettrait que le sens de l'Histoire n'apparaît jamais comme sens total. Mais alors, de nouveau, il n'y a plus de place pour un cheminement propre à l'individu ; il n'y a plus d'espace de jeu pour les destins privés. Le rejet de lois absolues n'est cependant pas rejet de toute loi. Ainsi que l'indique Maritain, « l'Histoire ne peut être ni rationnellement expliquée [comme le voudrait Hegel], ni reconstruite selon des lois nécessitantes [comme le voudrait Auguste Comte] . Mais l'Histoire peut être caractérisée, interprétée ou déchiffrée dans une certaine mesure et quant à certains aspects généraux, pour autant que nous réussissons à découvrir en elle des sens ou directions intelligibles et des lois qui éclairent les événements sans les nécessiter » (1). Pour une philosophie de l'Histoire, Jacques Maritain, p 45.

2. Si nous écartons les lois nécessitantes, nous admettons par le fait même qu'il y a dans l'Histoire une indétermination essentielle. La liberté de l'individu, dès lors, n'est pas liée. Au contraire, c'est elle qui impose aux événements ses propres choix, c'est elle qui fait véritablement l'Histoire, non pas, sans doute, d'une manière entièrement arbitraire, mais en tout cas selon des directions qui sont imprévisibles dans le détail. Reste alors à s'interroger sur la manière dont la liberté intervient dans l'événement, sur la façon dont s'opère l'insertion de la décision individuelle dans le mouvement collectif. Ici la notion de kairos, telle qu'elle est utilisée par Max Müller (1823-1900) (dans Crise de la métaphysique) se montre particulièrement féconde. Le kairos, c'est le moment favorable, c'est le moment de la rencontre entre un destin privé et un destin collectif, c'est le point où la décision d'un individu vient s'engrener dans une action collective et où se produit l'échange de la perspective privée et de la perspective universelle. Bref, c'est l'instant où se produit la décision qui a réellement une portée historique. Le kairos enveloppe plusieurs éléments. D'abord une condition de sensibilisation : il faut avoir une exacte compréhension du cours des choses et comme une divination de ce qu'il faut faire pour être capable d'agir de façon effective. Ensuite, une position stratégique : une action ne peut être entreprise à partir de rien, elle s'enracine dans une situation préalable, et c'est la position qu'on occupe qui commande la nature et l'ampleur de la décision que l'on peut prendre. Vient alors le moment de la décision proprement dite : la décision de caractère historique est essentiellement un acte par lequel un individu se lie et engage sa propre vie en assumant pleinement ce qu'il est et en assumant en même temps dans sa propre vie celle des autres. Enfin, la décision ne prend sa vraie portée que si elle s'accompagne d'effectivité : il faut qu'elle entraine de proche en proche d'autres décisions, qu'elle fasse naître un mouvement, qu'elle suscite toute une chaîne d'actions dans laquelle précisément se fera l'événement et se dessinera un changement. Cela suppose qu'il existe tout un système de liaisons grâce auquel sera assurée la diffusion de la décision prise. La notion de kairos, dont l'application au domaine de l'action politique ou militaire est très immédiate, a une portée très générale. Elle s'applique aussi bien, et en un sens même plus profond, au domaine de la vie de l'esprit, et par exemple à la recherche scientifique. Et par ailleurs elle a une portée même en ce qui concerne la vie quotidienne, car l'Histoire est partout présente et c'est à chaque instant que nous contribuons à en orienter le cours.

3. Cependant, l'invocation du kairos ne suffit pas à élucider la question de la destinée personnelle. Même si on admet que la liberté de l'individu est créatrice, on peut encore en limiter le champ d'application à l'Histoire. Sans doute l'œuvre collective ne peut-elle se faire sans que je lui apporte du mien, mais le sens de ma vie pourrait s'épuiser dans cette collaboration. Or s'il y a vraiment une destinée personnelle, elle doit comporter quelque chose qui n'est pas au niveau de l'Histoire. La vraie question est donc : n'y a-t-il pas pour moi, en tant qu'individu, un au-delà de l'Histoire, un rapport avec une dimension qui surplombe celle de l'Histoire, en un mot une relation à l'éternité ? Sans doute, si une telle relation existe, c'est bien à travers l'Histoire qu'elle devra s'exercer ; je ne puis me soustraire à ma condition d'être historique. Mais cela signifiera que, inséré dans l'Histoire, je n'y suis pas emprisonné, et que le sens de mon existence, en tant qu'elle est mienne, ne lui est pas donné par l'Histoire, quel que puisse être par ailleurs le sens propre de celle-ci.

Pour examiner cette question, si nous voulons rejoindre la situation concrète de l'homme et donner à la notion de destinée personnelle toute son ampleur, nous devons nécessairement faire intervenir la destinée surnaturelle (ce qui signifie, bien entendu, que nous sortons délibérément, sur ce point, d'une analyse purement rationnelle). Et cela nous conduit à invoquer la théologie de l'Histoire.

VI. Philosophie de l'Histoire et théologie de l'Histoire. La notion de Destinée comporte l'indication d'une finalité et en même temps d'un appel, et aussi cette idée que l'homme ne peut accéder à la vérité de son propre être que dans la mesure où il se laisse emporter par cet appel. Mais cet appel peut être comme la parole même de ce qu'il y a de véritablement humain dans l'homme, de ce qui le constitue comme homme, ou il peut être appel de Dieu se révélant à l'homme. Nous devons donc introduire une distinction entre destinée naturelle et destinée surnaturelle. Dans la première, l'initiative est à la raison, assise fondamentale de la nature humaine. Dans la seconde, l'initiative est à Dieu ; aussi représente-t-elle par rapport à la première un surplus, une surélévation qu'aucune disposition naturelle, qu'aucun mérite propre ne saurait procurer à l'homme ; il s'agit, en un mot, d'un don totalement gratuit.

On ne peut cependant accepter cette distinction comme si elle signifiait une simple juxtaposition. Dès le moment où s'introduit la destinée surnaturelle, elle développe ses effets non seulement dans son ordre propre mais aussi dans l'ordre naturel ; sans modifier ce qui, dans cet ordre, est d'essence, elle exerce en lui un retentissement qui en rectifie et en active les puissances. On peut donc parler, comme le fait Jacques Maritain, d'un effet secondaire de la grâce qui est une surélévation de la nature dans son ordre propre. Ainsi voit-on la charité vivifier l'amitié civique, fortifier l'esprit de paix et d'unité — ou la foi prêter à la raison comme un reflet de sa propre lumière, dans l'œuvre de raison qu'est la philosophie.

Mais ce qui doit surtout retenir notre attention, c'est que la destinée surnaturelle est elle-même relative à une Histoire, l'Histoire de la révélation et du salut. Certains (tels le Père Jean Daniélou, et jusqu'à un certain point Henri-Irénée Marrou) sont enclins à penser que seule cette Histoire mérite véritablement le nom d'Histoire, en ce sens que seule elle possède une véritable intelligibilité, un sens saisissable et, dans la mesure que nous laisse accessible le mystère, exploitable. Quoi qu'il en soit, l'Histoire du salut ne saurait se confondre avec l'Histoire profane, encore qu'elle y soit mêlée. Et nous devons donc distinguer deux niveaux d'analyse de l'Histoire. D'une part, il y a une théologie de l'histoire, qui applique les ressources et les méthodes de l'analyse théologique à l'étude de l'Histoire du salut, dans sa préparation et dans son accomplissement. En tant qu'elle considère le salut dans son accomplissement, la théologie de l'Histoire est essentiellement réflexion sur le développement de l'Eglise. Bien entendu, elle aura à s'intéresser aussi au monde dans lequel l'Eglise est implantée, à l'Histoire profane, mais elle ne le fera que du point de vue du développement de l'Eglise. D'autre part, il y a une philosophie de l'Histoire, qui applique les ressources et les méthodes de l'analyse rationnelle à la compréhension de l'Histoire telle qu'elle est accessible à une telle analyse. Elle portera donc essentiellement sur l'Histoire du monde, sur l'Histoire profane ; sans doute ne pourra-t-elle ignorer l'Eglise, qui est présente dans le monde, mais elle n'examinera la vie de l'Eglise que du point de vue de l'Histoire du monde. (Philosophie de la Révélation de Friedrich-Wilhelm-Joseph Schelling).

A chacun de ces niveaux d'analyse se découvre un sens, une finalité caractéristique. L'Histoire du salut est orientée vers une fin surnaturelle : la constitution du Royaume de Dieu. Il s'agit là d'une réalité qui est à la fois actuelle et à venir. Elle est actuelle, puisque, par la mort et la résurrection du Christ, le salut est déjà accompli et qu'il est à l'œuvre au milieu de nous. Elle est encore à venir, en ce sens que le salut n'est pas encore pleinement manifesté, que le Royaume de Dieu n'a pas encore atteint sa pleine stature. Nous trouvons ici le thème de l'eschatologie : le temps présent est comme suspendu à un temps à venir qui sera le temps de l'accomplissement, de la réalisation définitive. Le salut a un caractère total, en ce sens qu'il embrasse l'ordre universel tout entier, y compris ce que l'action humaine est appelée à introduire dans cet ordre, c'est-à-dire le fruit des œuvres de l'homme. Le moment de l'ultime et totale manifestation du salut sera marqué par l'avènement de nouveaux cieux et d'une nouvelle terre ; il aura le caractère d'une universelle transfiguration, d'un total retournement. L'Histoire du monde comporte aussi une finalité qui lui est propre, et qui lui assigne son sens. On pourrait proposer, avec Jacques Maritain, de décrire cette finalité comme suit : maîtrise croissante de la nature (par la technique et l'organisation), auto-perfectionnement de l'être humain (par le développement de la vie de l'esprit : art, science, philosophie), actualisation des potentialités inscrites dans la nature humaine. Il faudrait sans doute ajouter à ces trois éléments : établissement d'une société juste et d'une paix véritable (ce qui suppose un ordre social universel). Plus simplement, on pourrait caractériser la finalité historique naturelle comme constitution progressive du règne de la vérité et de la justice, c'est-à-dire comme accomplissement des exigences de la raison, sous la double forme de la raison théorique et de la raison pratique, et cela tant sur le plan des existences individuelles que sur celui de la vie collective.

Cependant il ne suffit pas de poser l'une à part de l'autre ces deux ordres de finalité. Il faut encore étudier les modes de leur interaction et se demander comment le contenu propre de chaque perspective retentit dans l'autre.

Considérons d'abord les choses du point de vue de l'analyse philosophique. Le monde auquel nous avons affaire, de façon concrète, n'est pas simplement celui de la raison ; il comporte, à l'égard de celle-ci, une altérité que la raison peut reconnaître sans sortir pour autant de son ordre propre. Il y a un « mystère du monde », comme l'indique Jacques Maritain : la grâce y est à l'œuvre, mais aussi le péché et Satan. La croissance dans le bien naturel, comme aussi lé déploiement du mal dans l'ordre des finalités naturelles, sont affectés par la présence du mystère d'iniquité et du mystère du salut. C'est ce qu'indique le thème des deux cités: dans la réalité que l'expérience nous livre, tout est inextricablement mêlé, et le bon grain est inséparable de l'ivraie. Seul le jugement à venir (qui appartient à Dieu) opérera la séparation entre eux. Ainsi le monde apparaît-il sous une double figure : d'une part, en tant qu'il est le lieu du péché, il apparaît comme l'antagoniste de Dieu — d'autre part, en tant qu'il est pénétré par le salut, il apparaît comme racheté et réconcilié avec Dieu. Bien entendu, tout cela n'est pas accessible à l'analyse philosophique ; c'est une vue théologique du monde. Cependant, il est possible de saisir, au niveau de la réflexion philosophique, une trace du double mystère qui est à l'œuvre dans le monde, sous la forme de certaines ambiguïtés qui demeurent non élucidables pour la raison. Une réflexion suffisamment attentive pourrait mettre à jour deux questions fondamentales, dont l'une serait indicatrice du thème théologique de la chute, et dont l'autre serait indicatrice du thème théologique de la Rédemption. Il y a deux faits frappants, en effet, qui ne se laissent pas, semble- t-il, coordonner à une explication rationnelle exhaustive, qui nous laissent perpétuellement devant un reste, devant une sorte de surplus déroutant et pourtant inéliminable : d'une part, la réalité effrayante de la présence et du cheminement universel du mal — d'autre part, le fait que, malgré tout ce que les hommes peuvent faire, il n'y a jamais de catastrophe absolue, que rien ne paraît absolument en vain ou totalement irrécupérable. Ces faits posent des questions que l'on ne peut éluder ; ils doivent être considérés comme les signes d'une altérité (par rapport à l'ordre rationnel) que la réflexion philosophique ne peut nommer, mais dans laquelle elle peut pressentir ce qui la dépasse.

Considérons maintenant les choses du point de vue de l'analyse théologique. L'homme auquel s'adresse le salut est constitué dans une certaine nature, qui comporte ses finalités propres. Lorsque s'introduit la finalité surnaturelle, ces finalités naturelles ne sont pas supprimées. Mais quelle est leur signification par rapport à la finalité surnaturelle ? Sans doute faut-il admettre ici une discontinuité, exigée par la gratuité du surnaturel. Mais cette discontinuité n'est pas absence de tout rapport. Le salut intéresse l'homme tout entier. Il faut donc admettre que les fins naturelles elles-mêmes sont reprises et transfigurées dans la destinée surnaturelle ; le mode de cette transfiguration reste, dans l'état présent, énigmatique, mais il opère selon une économie qui ne prend tout son sens que par rapport au temps de l'eschatologie.

VII. Signification de l'Histoire par rapport à la destinée personnelle. Ces précisions étant données, nous pouvons maintenant en venir à ce qui constitue le thème central de cette étude: les rapports entre l'Histoire et la destinée personnelle. Nous pouvons considérer la destinée personnelle d'une manière adéquate, c'est-à-dire selon la plénitude de sa signification concrète, et alors nous envisageons la destinée surnaturelle (avec, bien entendu, toutes ses répercussion» sur la nature). Ou nous pouvons la considérer d'une manière inadéquate et abstraite, du point de vue de la finalité de la nature. Si nous nous plaçons uniquement à ce point de vue et prétendons y enfermer l'existence humaine, nous serons amenés à dire que le sens de la vie humaine est tout entier relatif à l'Histoire. Si au contraire nous adoptons le point de vue concret, nous serons amenés à invoquer un au-delà de l'Histoire, tout au moins de l'Histoire des historiens et des philosophes, c'est-à-dire de l'Histoire telle que la raison humaine peut la percevoir. Mais pour qu'un tel au-delà soit effectivement accessible, il faut qu'il y ait, par rapport au sens que l'Histoire peut assigner à la vie humaine, une sorte de surplus, que l'insertion de l'existence dans l'Histoire comporte un jeu suffisant pour que tout ne soit pas décidé au plan de l'Histoire. Si ce jeu est présent, nous devons pouvoir nous en rendre compte de façon directe, sans faire entrer en ligne de compte de façon explicite le point de vue de la destinée adéquatement prise. Une analyse suffisamment attentive de notre présence à l'Histoire doit nous le rendre perceptible. Et effectivement, il y a moyen de se placer au point de vue abstrait, qui est celui de la philosophie, sans préjuger de ce qui peut s'offrir à l'homme au delà de la sphère de la raison, sans prétendre par conséquent réduire à celle-ci toute l'existence humaine. Si l'on adopte cette attitude, on pourra faire une analyse de l'Histoire qui interprétera celle-ci comme essentiellement « ouverte » (au sens que Henri Bergson accorde à cette notion dans Les deux sources de la morale et de la religion), et qui en montrera la relative indétermination à l'égard des décisions qui engagent l'existence. Il y a certes une immersion de l'existence dans l'Histoire : l'être humain est de part en part historique et c'est ce qu'exprime exactement la notion d'historicité. Mais cette immersion n'est pas totale, ni quant au sens que l'Histoire peut offrir (ce sens n'est pas totalisant), ni quant à la détermination du comportement de l'individu (car il y a une intervention nécessaire de la liberté, ainsi que tente de l'exprimer par exemple la notion de kairos), ni même quant à la spécification d'un contenu (en ce sens que l'Histoire ne suffit pas à procurer à l'existence individuelle tout ce dont elle a besoin pour se donner la figure qu'il est dans son être même de vouloir et de devoir composer).

Ce que l'Histoire nous donne, c'est d'abord un enracinement (au sens Simone Weil) : je déploie ma propre vie à partir de quelque chose que j'ai reçu, et que d'autres vies, innombrables, ont contribué à faire exister, et je ne cesse de puiser dans ce passé collectif dont je suis étroitement solidaire et du reste aussi dans le présent sur lequel il débouche. C'est ensuite un champ d'action : je réalise ma destinée en collaborant à la réalisation d'un destin collectif, en apportant ma contribution à l'instauration des fins rationnelles qui sont celles de l'Histoire humaine en tant que simplement humaine.

Ceci, qui est vrai pour l'Histoire profane, pour l'Histoire du monde, est vrai aussi pour l'Histoire du salut, à cette différence près, capitale il est vrai, qu'ici l'œuvre des hommes ne fait que s'inscrire dans l'œuvre de Dieu. Sans doute, invoquer l'Histoire du salut, ce n'est pas encore rejoindre ce qu'il y a d'irréductiblement propre et singulier dans mon salut. C'est pourquoi la notion du salut ne saurait s'expliciter entièrement en termes d'Histoire. Il n'en est pas moins vrai que le contenu qui m'est offert dans cette Histoire, dans la mesure où j'y prends part, au moment où il deviendra mien, constituera un contenu pleinement adéquat, marquant de façon totalement concrète ma destinée en ce qu'elle a de plus profondément « mien » (puisqu'en elle j'obtiens mon salut : voir ce que cela donne comme dit Jean-Luc Marion), en même temps que de plus absolument transcendant (puisque ce salut est un don gratuit).

Au contraire, en ce qui concerne l'Histoire profane, il ne suffit pas de remarquer que le mouvement de l'Histoire n'est pas encore celui de ma propre vie et ne saurait donc en rendre compte effectivement, que j'ai une façon propre et originale de vivre l'Histoire, que j'introduis en elle un coefficient « mien » irréductible (et c'est ce que souligne fort bien l'approche existentielle du thème de l'historicité). Il faut encore ajouter que le contenu que je puis trouver dans ma participation à l'Histoire ne suffit pas à me faire, qu'il reste inadéquat et abstrait, qu'il est incapable de remplir l'attente dont je suis fait, de par la destination même à laquelle je suis convié.

Mais alors que signifie ma présence à l'Histoire ? On pourrait décrire la relation de l'être humain à l'Histoire comme une relation de tangence. En tant qu'être personnel, ayant une destinée propre, j'ai un contact avec l'Histoire, c'est-à-dire, en définitive, avec la vie des autres, avec le destin de l'humanité tel qu'il est façonné et vécu par les autres, non seulement ceux qui m'entourent de façon proche, mais tous les autres. Mais en même temps, j'ai une sphère qui est mienne et qui est en dehors de l'espace de l'Histoire. Par et dans ce contact, entre l'espace qui est mien et celui de l'Histoire, le passé des autres devient le mien et je contribue à façonner leur avenir en forgeant le mien ; en réalisant l'Histoire, je me réalise, et réciproquement. Mais en même temps je suis relation à autre chose : ma sphère propre, c'est précisément cette relation que je suis à une réalité qui surplombe l'Histoire et dont je reçois le vrai contenu, l'ultime signification de ma vie. Cette relation ne peut être naturellement que la relation à la transcendance ; ou elle n'est rien et il n'y a pas de destinée vraiment personnelle.

Cette situation de tangence qui affecte la vie humaine se traduit par une dualité dans l'action. Il y a l'action en tant que, issue de moi, elle se propage à travers le monde : c'est cette face de l'action qui exprime ma contribution à la marche de l'Histoire, en laquelle s'affirme ma présence à l'Histoire et par laquelle se prépare ma survie dans l'Histoire (c'est-à-dire dans la mémoire des autres, ou dans la mémoire muette des institutions). Et puis il y a l'action en tant qu'elle est mienne et qu'elle contribue à constituer ma propre figure au regard de l'éternité : c'est celle dans laquelle se prépare ma survie personnelle, et tout d'abord ma mort, non pas comme accident extérieur, mais comme événement mien, en tant qu'elle est à la fois la consécration de ce que j'aurai été et l'entrée dans ma dimension éternelle.

En réalité, les différents éléments que l'analyse dissocie ne sont pas séparables, car la destinée est une, comme l'existence qu'elle vient consacrer. L'image de la tangence n'est valable que dans la mesure où elle s'efforce de suggérer cette unité dans son articulation intérieure. Je suis historique, c'est dans l'Histoire et à partir de l'Histoire que je suis appelé à dépasser l'Histoire, c'est dans le style qui m'est offert par une certaine Histoire, celle de la tradition à laquelle j'appartiens, que je chemine vers ce qui n'est plus dans l'Histoire. La relation horizontale qui me lie à l'Histoire est toujours solidaire de la relation verticale qui me lie à la transcendance, c'est-à-dire au Transcendant. Il y a une dualité toujours présente, dans ma vie, de l'action historique, sous sa double forme de la reprise et la projection, par laquelle je participe à l'instauration des finalités naturelles — et de l'invocation, par laquelle je m'abandonne à l'action du salut.

Une telle interprétation de l'existence humaine exige, du point de vue philosophique, une conception appropriée du moi (au sens de Sören Kierkegaard). Un moi purement empirique n'aurait évidemment pas de quoi construire une destinée entendue comme appel, constituant la personne dans son intégrité. Mais le recours à un Ego transcendantal, simple fonction égotique chargée d'unifier la représentation ou de fonder l'expérience, s'avérerait également insuffisant : il pourrait bien donner la clef d'une destinée qui serait immersion du moi empirique dans une vie universelle, mais il ne pourrait faire véritablement droit à la notion de personne. Pour rendre compte de ce que celle-ci comporte, il faut bien recourir au moi-substance, c'est-à-dire à un moi qui exerce pour lui-même l'acte d'exister et qui, dès lors, peut être une véritable source d'action. Un tel moi est, en un certain sens, source de lui-même, non pas en ce sens qu'il se serait donné l'existence (ce qui serait incompatible avec son essentielle finitude) mais en ce sens qu'il est responsable de lui-même, qu'il est sur le mode d'un devoir-être et qu'il lui appartient de se hausser en quelque sorte à la hauteur des exigences qu'il porte en lui ; en ce sens, un tel moi est auto-réalisation de soi. Mais dans la mesure où il comporte un perpétuel inachèvement, il se trouve aussi toujours confronté à une double possibilité fondamentale : il peut se faire sur le mode de la dissociation, en s'affirmant dans la rupture à l'égard de la source véritable du sens — il peut au contraire se faire sur le mode de l'intégration, en apportant son consentement à la sollicitation secrète qui l'appelle vers sa destinée authentique.

Ainsi, au mouvement de l'assomption et de la participation par lequel s'accomplit notre présence à l'Histoire, se juxtapose sans cesse le mouvement de la rupture, ou du consentement, dans lequel se décide notre relation au Transcendant et par lequel notre action historique elle-même reçoit finalement sa véritable et ultime qualification : ubris dévorante dans laquelle l'homme se retranche et se perd, humble cheminement dans l'obscurité des signes qui annoncent le temps de la consommation et qui jalonnent l'attente de la pleine manifestation du salut.