preceptorat-pierre-gapenne

4) L’image et sa vision

                5) Le regard visionnaire de l’image. La vision ainsi se caractérise par l’effraction qu’elle opère dans l’extériorité : elle imprime un regard en déployant des dispositifs descriptifs. Le regard que je porte sur les choses est le fruit d’un apprentissage précoce de l’enfance.  Cet apprentissage du regard et de l'interactivité qui va avec lui, a lieu durant la période du prélangage : ainsi, le langage des yeux sert d'armature au langage des mots. Si le regard du nouveau né comme celui des animaux est fuyant pendant les premiers jours de la vie, son humanisation commence avec cet apprentissage. Les humains sont les seuls êtres vivants qui apprennent à se regarder durablement dans les yeux : les animaux, entre eux, détournent le regard. Le regard flottant de ceux qui ne se sentent pas arrimés à la société dans laquelle ils vivent, en partie parce qu'ils ne se sont jamais sentis arrimés au regard de leur mère, leur est souvent très préjudiciable. Précurseur du langage parlé et écrit, le langage des yeux fonde le lien humain : il crée la connivence qui préfigure la connaissance, il nous familiarise avec les choses et les êtres. Par la suite, il servira d'armature au langage des mots. L'enfant apprend à regarder comme il apprend à parler.  Ce sont les parents qui, dans les premiers jours, les premières semaines de la vie de l'enfant, vont stabiliser son regard en le captant durablement. Dès la naissance, le regard unit le nouveau-né à ses proches. Il ouvre à la socialisation et à la culture. C'est ce regard, fondateur du lien humain, que nous devons explorer, en analysant sa nature et son rôle à l'échelle individuelle et collective. L’expression «Tu vois ce que je veux dire» signifie bien que le verbe est subordonné à la qualité du regard de celui qui le prononce. L’articulation du regard au langage, ordonne le monde en établissant l'autorité, la hiérarchie, les principes d'assujettissement et de protection. Le psychologue René Spitz dans De la naissance à la parole, a montré toute l'importance des relations intersubjectives initiales dans le développement du sujet. A partir d’observations de type éthologique, Spitz s’est attaché à reconstituer ce qu’il appelle la"construction du lien objectal". Après une période où le nouveau-né ne fait aucune distinction entre lui-même et son environnement, le sourire intentionnel à sa mère ("premier organisateur psychique") marque le début de la reconnaissance de cette mère comme objet de son amour. Puis l'angoisse du huitième mois ou "peur de l'étranger" ("deuxième organisateur") prouve que l'enfant fait une différence entre ses proches et les autres. Enfin son premier "non" ("troisième organisateur") affirme son identité face à autrui. Prise à revers, cette évolution de ces trois moments organisateurs nous conduit de la négation à l’affirmation d’un quelque chose de significatif : à une signification. Nous accédons à cette Idée que <<l’impression que le visage familier d’un mot serait comme une image de sa signification>>. (Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, § 6)

                      << La chose est toujours une opacité, une résistance ou une laideur >>. Emmannuel Lévinas, Totalité et infini p 71.

<< Le mot chien n'aboie pas >>, Traité de le réforme de l'entendement, Spinoza. 

                Bien souvent, nous exprimons comme un regret et beaucoup s’en plaignent : << nous sommes bien peu de choses >> disons nous, nous ne sommes pas autant de chose que nous le souhaiterions. Et c’est déjà assez dire sans doute combien notre condition laisse à désirer. Les choses de la vie donnent souvent à penser qu’elles sont précaires et éphémères, qu’elles sont labiles, aussi ce qui leur manque en réalité, cette substantialité paisible et assurée à laquelle nous voudrions qu’elles se tiennent, nous tâchons souvent de la compenser à grands renforts de mots. Ce faisant pourtant sans doute, nous nous trompons nous-mêmes, nous nous désennuyons à bon compte en nous payant de mots. A partir d’un tel constat, on peut probablement se rendre mieux compte du fait que le mot n’est pas la chose et même que le mot n’est pas du tout la chose. De même la chose et les choses en général ne sont pas essentiellement des mots, bien au contraire, les mots peuvent tout au plus être peut être des significations des choses. On le voit sans doute assez ici, le mot et la chose jouent une espèce de partie de cache-cache : la chose se dissimule derrière des mots, les mots qu’on emploie ne semblent en mesure que de nous leurrer et de nous faire prendre le mot pour la chose. Mais si les mots ne nous permettent jamais d’espérer atteindre ou rejoindre les choses mêmes, leur choséité, faut il alors renoncer à les utiliser, faut il se taire et peut on entreprendre par une simple expérience de pensée, par une méditation de nous placer au cœur de la chose même en soi ? Qu'est-ce en effet qu'une chose ?  La chose s'oppose à l'idée comme ce que l'on connaît du dehors à ce que l'on connaît du dedans. Est chose tout objet de connaissance qui n'est pas naturellement compénétrable à l'intelligence, toute ce dont nous ne pouvons nous faire une notion adéquate par un simple procédé d'analyse mentale, tout ce que l'esprit ne peut arriver à comprendre qu'à condition de sortir de lui-même, par voie d'observations et d'expérimentations, en passant progressivement des caractères les plus extérieurs et les plus immédiatement accessibles aux moins visibles et aux plus profonds. Traiter des faits d'un certain ordre comme des choses, ce n'est donc pas les classer dans telle ou telle catégorie du réel ; c'est observer vis à vis d'eux une certaine attitude mentale. C'est en aborder l'étude en prenant pour principe qu'on ignore absolument ce qu'ils sont et que leurs propriétés caractéristiques, comme les causes inconnues dont elles dépendent, ne peuvent être découvertes par l'introspection même la plus attentive (Les règles de la méthode sociologiques, Emile Durkheim, p XII). Une chose existe par ses effets.

                Un tel sujet mérite d’abord un détour par la grammaire : l’embarras qui nous saisit à l’annonce d’un tel sujet, semble d’abord n’être qu’un malentendu qui vient du langage. Tant qu’on en restait à des considérations sur les mots et les choses, nous pouvions nous contenter de quelques mondanités générales sur l’histoire naturelle, sur l’histoire économique et sur l’histoire de la linguistique et leurs archéologies mais dès que le sujet abandonne son pluriel, il semble nous enjoindre d’en venir au fait empirique : << ce qui peut être distingué doit pouvoir être séparé >> : le mot désigne surtout des genres et des espèces, la chose , c’est ce sur quoi porte mon action tandis que je parle, la chose en question, c’est ce dont nous nous entretenons : dire quelque chose, c’est dire n’importe quoi pourvu seulement que cela soit pertinent dans la situation présente. Linguistiquement, le mot chose a le statut d’une variable de la langue ordinaire qui désigne à notre attention un champ de substitution pour chaque usage que nous faisons des mots : une chose, c’est un peu comme un truc, un machin, un bidule. Lorsqu’on accorde au mot chose un sens propre, une tâche s’impose à nous distinguer chose et fait : les choses de la vie ne sont pas les faits de la vie : elles ont un caractère plus familier, plus proche que les faits. Les choses ne sont pas non plus des événements, elles sont plus habituelles. Les choses sont encore moins des phénomènes. Les scientifiques disent volontiers que c’est un réalisme naïf qui fait croire aux gens qu’il y a des choses qui sont ce qu’ils perçoivent. Quant à l’objet, la chose s’en sépare en ce que celui là est objectif : il est un quelque chose pour un sujet tandis que celle là est indépendante du sujet. Au fond, la chose est aussi indépendante du sujet que de la réalité. Mais tandis que la réalité s’oppose au rêve, à l’idéal, à l’illusion et à l’erreur, la chose ne s’oppose à rien : la choséité des choses, c’est un simple support statique de propriétés juxtaposées. Cette choséité possède une sorte d’universalité indifférente et passive. Dans le Cratyle qui entreprend de rechercher l’origine du langage et la justesse des noms, le personnage Hermogène va soutenir que cette origine est une pure convention des hommes contre Cratyle qui prétend lui que << pour chaque chose, il y a un nom qui lui est naturellement approprié >>. En effet, dit il << aucun objet ne tient jamais son nom de la nature mais de l’usage et de la coutume de ceux qui l’emploient et qui en ont créé l’habitude >>. Socrate qui mène l’enquête en confrontant ces deux conceptions qui s’opposent frontalement, va proposer la médiation d’un tiers terme : l’essence : << si toutes choses ne sont pas pareilles à la fois et toujours pour tout le monde et si d’autre part chacun n’est pas propre à chacun, il est clair que les choses ont en elles-mêmes une essence fixe, qu’elles ne sont ni relatives à nous, ni dépendantes de nous, qu’elles ne sont point tirées dans tous les sens au gré de notre imagination mais qu’elles existent par elles-mêmes selon l’essence qui leur est naturelle >>. (386 e) Dans cette optique, le langage est comme un tissu dont la trame et la chaîne forment un réseau de significations interdépendantes. Nos usages de la langue est comme une navette qui tisse les liens de ces interdépendances : la justesse des noms leur vient de l’usage correct que nous savons faire ou pas de leurs essences. Pour que le langage ait prise sur le monde, il faut que l’accord des mots et des choses repose sur une pratique qui féconde des représentations qu’on puisse partager. << Celui-là seul qui a les yeux fixés sur le nom naturel de chaque objet est capable d’en incorporer la forme >>. (390 d) La relation du mot à la chose comble le fossé qui sépare deux natures hétérogènes : le mot fait exister la chose dans la langue, la chose fait exister les mots comme des porteurs de signification. Le langage est en lui-même une puissance d’être qui fait exister les choses : la justesse des noms nous vient à l’esprit lorsque nous retrouvons les mots primitifs (426 a) qui en imitent les essences. Les mots attrapent, c'est-à-dire retiennent des traits du portrait des choses : la noèse est une néoésis (412 a), c'est-à-dire une fiction (un mensonge noble) qui fait aller loin dans l’accomplissement d’un travail : mékhané. L’ancrage du mot s’effectue au travers d’une réminiscence anticipatrice qui nous libère de la dette (417 c) que nous avons contracté dans l’expérience de la culture dans laquelle nous avons été élevé. Il semble bien que Platon ait tout particulièrement bien aperçu ici le rôle de ce quelque chose dans le langage que nous échangeons et que nous monnayons : la notion de devoir qu’il examine en (418 a) est un affect qui se mue en obligation sous la poussée de la réminiscence anticipatrice. C’est au travers de la notion de chose que s’opère ce monnayage, ce marchandage du langage : caeteris paribus, toutes choses étant égales, le langage opère une espèce de transsubstantiation de toutes les valeurs : le langage compare les ressemblances, établit des analogies et institue des équivalences. De proche en proche, on constitue ainsi des domaines de substitution possible. Toute la démarche de la méthode d’Aristote semble avoir été guidée par des préoccupations comparables : à commencer par le partage qu’il opère dans les Topiques entre la définition qui vise à préciser la nature d’une substance première et les accidents qui sont de simples attributions non nécessaires d’une part et d’autre part le partage qu’il opère entre la substance seconde ou genre et le propre. Le premier partage << est dans un sujet >>, c’est la chose elle-même, le second partage << est dit d’un sujet >> : ce sont les mots qui désignent l’espèce et le genre. Autrement dit, la prédication qu’opère spontanément le langage, impose et articule des degrés différents de généralités. La chose même en propre, c’est la substance première de l’individu pourvu de sa singularité. Ce qui peut en être dit, c’est les nomenclatures des médiations linguistiques de la substance seconde qui désigne aussi l’appartenance d’un individu à une espèce et l’inclusion d’une espèce à un genre plus large. De ce point de vue, l’évocation de la chose même peut bien se servir des appellations que la substance seconde lui fournit, mais sans doute, elle échoue nécessairement à indiquer toutes les propriétés qui constituent l’identité singulière de l’individu. Contrairement aux prétentions de Leibniz, nous ne saurions << définir la nature d’une substance individuelle ou d’un être complet en ayant une notion de cette substance si accomplie qu’elle soit suffisante à comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du sujet à qui cette notion est attribuée >>. Une telle prétention est hors de notre portée parce que nous n’en n’avons jamais fini avec la définition d’un individu singulier. Nous pouvons tout au plus en rester à cette notion de chose : les mots n’opèrent qu’à la marge : dans ce deuxième cercle des substances secondes et dans ce troisième cercle des attributs qui désignent des propriétés ressemblantes.

          Nous avons dans un premier temps, vu qu’en toute rigueur le mot ne pouvait prétendre atteindre la chose même. Pourtant si le mot ne nous permet pas de rejoindre la chose, dans l’économie de l’expérience que nous faisons des choses, il semble qu’il ait un rôle très spécifique. C’est là sans doute, un point qui n’a pas échappé à la sagacité de Jean-Jacques Rousseau : dans son Essai sur l’origine des langues, précisément, il assigne au mot le rôle d’effectuer la transition entre la chose particulière et la chose générale, entre l’impression sensible qu’elle nous laisse et l’idée abstraite que nous nous en formons. En effet, le mot n’est ni un signe accidentel (le blanc pour le cheval), ni un signe naturel (un cri, un pleur ou une mimique), c’est un signe d’institution qui allie l’unité d’une signification, l’image d’une représentation et le souvenir d’une impression. Rousseau assigne au langage une origine passionnelle : il fait procéder l’apparition du besoin de langue non pas de la faim ou de la soif mais << de l’amour, de la haine, de la pitié et de la colère qui leur ont arraché les premières voix>>. Si le geste et la vision sont un mode de communication dans l’espace qui chosifie, la parole au contraire se compose de sons qui se déroulent dans la durée en déjouant l’opposition de l’intériorité et de l’extériorité. << La parole pénètre au fond du cœur d’autant plus sûrement qu’on ne peut dérober son organe >>. Par les mots, l’homme s’éveille à la vie de l’esprit : il commence à organiser le temps. Rousseau voit dans les langues méridionales << un terrain fertile où les climats doux furent propices à la vivacité des passions agréables susceptibles de faire commencer à parler des habitants >>. Au contraire, << dans les pays froid, les passions naissent des besoins : l’oisiveté fit place au travail. Avant de songer à vivre heureux, il fallait songer à vivre >>. Les langues du midi durent être vives, sonores, accentuées, éloquentes et souvent obscures à force d’énergie. Celles du Nord durent être sourdes, rudes, articulées, criardes, monotones, claires à force de mots >>. Les langues se forment, se calquent et se décalquent naturellement sur les besoins des hommes ; elles changent et s’altèrent avec les changements de ces besoins : les états de nos langues ajustent nos comportements aux état de choses. La société qui va se constituer portera à jamais les traces de l’effort et de la souffrance. Soumises aux injonctions de la communication à distance dont l’écriture est l’une des formes achevées, nos langues exacerbent la séparation des consciences : en elles, ce n’est plus l’âme d’un peuple qui s’affirme ; elles ne sont plus que le véhicule de mots d’ordre où se marque l’opposition entre dominants et dominés. De la société de communication à la société de consommation, il n’y a qu’un pas que dans Les choses, Georges Perec franchit allègrement : il y décrit une espèce d’enlisement des mots dans les choses. Un jeune couple qui se met en ménage cède à la fascination des choses qu’ils achètent et s’obnibulent dans les choses qu’ils font. Familiers des Puces, des brocantes et des boutiques dans le vent, ils rêvent et tentent d’aménager un décor idéal dans leur petit appartement : en réalité, ils ne font qu’obéir aux suggestions d’un journal d’information politique qui est le bréviaire de ce qui se fait de chic dans leur petit monde. Finalement, des personnages qui se croient inventifs et créatifs ne font que reproduire un comportement conditionné par les mots et les images. Choisissant les choses moins pour leur utilité ou leur beauté qu’en fonction de la mode et du goût dominant, ils se perdent dans une imagerie qui n’est plus que le reflet de leur aliénation dans ces choses. Dans plusieurs de ses ouvrages (Le système des objets, La société de consommation et De la séduction), Jean Baudrillard met assez bien en scène le storytelling de toutes ces choses kitsch de la pacotille du merchandising : tout ce vertige du fétichisme de la marchandise qui semble échapper aux lourdeurs et à la pesanteur du monde traditionnel : cette chosification du monde prend la forme de lubies, de spectres ou de fantômes qui constituent comme des espèces d’enflures mythologiques qui recouvrent et sédimentent les modes de vie. Tout se passe comme si la réification des valeurs économiques redoublait la réification des valeurs religieuses du sacré (hypostases) : la sur réification des mots sacrés (identification à une toute puissance) cède sa place à la survalorisation des choses du standing. Joseph Gabel dans La fausse conscience a tout particulièrement su analyser ces mécanismes : << l’appétit d’identité de l’esprit humain engendre des fausses identifications qui finissent par tyranniser ceux là mêmes qui en sont les porteurs >>. En réalité, ou bien notre identification est en défaut et nous nous sentons écrasés par la nécessité du cours des choses : le présent est prépondérant et nous ne sortons pas d’une saisie du réel (Spinozisme). Ou bien à l’inverse nous nous sommes fixés à une sur suridentification qu’on s’emploi à imposer à toute force à notre entourage : le futur est surinvesti dans une providence (Leibnizianisme). Tandis qu’une réification insuffisante tend à nous donner une vision des choses surréalistes : nous compensons notre sentiment de trop peu de réalité par une invention logomachique ; à l’inverse, un excès de réification de notre identité nous expose à l’adversité des autres. Nous passerons sous silence ici le tableau des formes franchement pathologiques de ces réifications. Aux yeux de Gabel, seule des dialectisations comme celles que Hegel ou que Marx proposent, nous permettent d’échapper à ces pétrifications médusantes dans les choses : Marx dans Le Capital (Livre I, chapitre I, section 4) a bien mis en évidence la forme fantastique qui s’empare de nos rapports aux choses. Le fétichisme, nous dit il, revient à traiter les objets comme des choses, c'est-à-dire à oublier qu’ils ont été fabriqués et conçus par des hommes. Il semble bien selon Marx qu’on chosifie les choses dès lors qu’on leur confère une fixité habituelle qui leur paraît provenir de la nature : ces formes figées des marchandises cristallisent leur valeur en argent qui au lieu de refléter la seule valeur d’usage, révèle au contraire toute la mystification de la valeur d’échange. Surdéterminées ou sous déterminées, les choses sont réifiées dans les modèles de la circulation des marchandises. Sartre dans L’Etre et le Néant prolonge ces analyses en les appliquant aux rapports que nous entretenons avec les autres : les regards que nous portons les uns sur les autres sont réifiants dans la mesure où nous avons tendance à nous embrigader aux désirs des autres et dans la mesure où nous avons tendance à vouloir capter les désirs des autres. La gêne, la honte que nous pouvons éprouver lorsque nous sommes stigmatisés par un trait qui n’est pas à notre avantage, sont des expressions de cette choséification. On se sent épinglé et cloué à une identité dans laquelle on ne se reconnaît pas.

       

      Pour nous sortir de ces cercles infernaux de la réification qui ne sont que l’envers des cercles herméneutiques, il semble bien que ce que nous ayons à faire de mieux, ce soit de nous tourner vers l'oeuvre de Quine : non pas sans doute que Quine ait particulièrement vocation à sauver qui que ce soit mais après tout l’intitulé même de notre travail est aussi le titre de son ouvrage le plus fameux : Le mot et la chose (c’est la traduction de Word and Object). Nous pouvons sans doute présumer qu’un usage du principe du rasoir d’Occam serait à même de nettoyer les écuries d’Augias de nos langages sur les choses et de contenir les débordements des choses sur les mots qui les expriment. Et si la chose peut être exubérante, il n’est pas dit que nous ne puissions pas canaliser  sa propension à en dire trop ou en faire trop : << la chose en réalité, est une espèce de substance active du mot. Quand on parle des choses, on ne peut plus faire d’erreur de catégorie : du moins on perméabilise les frontières entre toutes les sortes de choses. Dans la conception de Quine, nous parlons de chose parce qu’il y a inscrutabilité de la référence. Même dans l’ostension directe du lapin, on ne peut pas être assuré que gavagaï puisse vouloir signifier lapin. Les choses sont inscrutablement permutables parce que leur référence est brouillée. L’ambiguïté consubstantielle des mots et des choses provient des caprices de leurs références, c'est-à-dire de la construction opaque des renvois qu’elles induisent. La chosification commence d’emblée dans les points de condensation significatifs de nos expériences. Les choses polarisent suffisamment l’attention pour être apparentes et pour qu’on en parle, pour qu’on puisse rapidement les identifier et pour apprendre leur nom. Les choses, c'est-à-dire le << ce qu’il y a >>, c’est ce que nous affirmons qui existe dans le travail d’organisation de notre expérience avec les ajustements des diverses tournures de phrase qui traduisent cette expérience. Les apprentissages des mots s’effectuent dans des contextes dont ils gardent l’empreinte. Quand nous amassons et utilisons des indices offerts par les circonstances, notre rôle consiste à nous laisser activer le plus possible par des stimulations en chaîne qui réfléchissent au travers des théories de nos schèmes conceptuels, les stimulations sensorielles, et cela par l’intermédiaire de l’animation mutuelle des phrases. D’ordinaire, notre savoir est soumis au balancement délicat produit par les poussées en sens divers de forces variées transmises à travers l’édifice des phrases depuis des stimuli pertinents. Nous réagissons avec le plus de sensibilité possible à l’enchevêtrement qui se produit dans les stimulations en chaîne. Quine montre à l’œuvre ensuite l’apprentissage de trois termes : l’interjection << aie ! >> comme représentant d’une impression simple, le mot << carré >> comme représentant d’une qualité première et le terme << rouge >> comme représentant d’une qualité seconde. Quand nous posons des choses comme vraies, nous extrapolons les intrusions des informations qui nous viennent des irritations de surface des stimuli de nos organes sensoriels. Etre, c’est être la valeur d’une variable : précisément, la notion de chose a le statut d’une variable de la langue ordinaire qui désigne à notre attention un champ de substitution pour chaque usage que nous faisons des mots : une chose, c’est un peu comme un truc, un machin, un bidule. La référence s’opère par le truchement des catégories qui désigne un domaine de définition où des choses sont substituables parce qu’elles sont des variables. L’embrigadement de leur interprétation à un langage canonique n’a pas pour objet de nous dire ce qui existe mais de nous dire ce qu’une théorie présupposée dit qui existe. C’est une décision ontique qui postule << ce qu’il y a >> de re : Quine admet les assomptions d’existence concernant les individus mais il refuse les assomptions d’existence pour les propriétés et les relations, autrement dit << pas d’entité sans identité >> . De dicto, nous proposons des modèles, de re, nous y croyons ou nous les refusons. Dans le Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein trace une ligne de démarcation nette entre un état de choses qui est une liaison d’objets et les faits qui sont des systèmes de propositions mais construit un intermédiaire, l’image : 2.201, l’image représente la réalité parce qu’elle représente une possibilité de l’existence ou de la non existence d’états de choses. A l’inverse, dans les recherches du second Wittgenstein, cette ligne de démarcation se brouille et semble épouser les reliefs des jeux sélectifs de l’expérience d’une situation à son contexte : les mots et les choses s’agencent et se combinent dans des jeux de langage aussi divers qu’ondoyants. La chosification n’est au fond qu’une réification qui exagère les mécanismes du jeu : l’agonistique (qui crée le conflit, la haine et le ressentiment), la mimétique (qui crée des stéréotypes), l’aléatoire (qui crée du doute) et l’ivresse (qui crée des enthousiasmes et des désillusions) des jeux de langage créent les ombres des fantômes de nos réifications (Roger Caillois Les jeux et les hommes).    

                La déréification si tant est qu’elle soit possible parfois et souhaitable quelques fois (on ne sort de l'ambiguïté qu'à ses propres dépens) passe sans doute d’abord par la prise de conscience des fonctionnements des mécanismes de la chosification : dans tous les cas on demande à voir non pas seulement avec les seuls yeux, mais aussi avec les yeux de l’esprit L’origine du doute et le doute sur l’origine (des crises et des identités) . Traiter les mots comme des choses, affirme Baudrillard dans L'échange symbolique et la mort (p 336, 337), c'est renvoyer l'instanciation des choses à des processus primaires de la pensée : à ceux de la condensation ou de la cristallisation et ceux du déplacement. La pensée occidentale porte et supporte au fond le vide des significations en s'en remmettant aux choses, c'est à dire au non lieu de la valeur des états de choses : à leur sens. Si, il est essentiel à la chose de pouvoir être partie intégrante d'un état de chose, alors la chose peut arriver dans un état de choses ; mais il faut que la possibilité de cet état de choses soit préalablement préjugé dans la chose. En effet, une chose peut ou bien être ce qui arrive ou bien, n'être pas ce qui arrive et tout le reste demeurer égal. La chose est indépendante pour autant qu'elle peut se produire dans toutes les circonstances possibles, mais cette forme d'indépendance est une forme de la connexion avec l'état de choses, une forme de dépendance. Chaque chose se trouve pour ainsi dire dans un espace d'états de choses possibles. Si je puis concevoir l'objet dans le contexte de l'état de choses, je puis le concevoir en dehors de la possibilité de ce contexte (Tractatus-Logico-Philosophicus). A cette fin, il lui faut, une topique et une économique où le mot est l'adjectif de la chose.

                Selon la formule d’un célèbre critique (Charles du Bos), il faut croire que la notion de doute fait partie de ces entités énigmatiques qui permettent << une constante et opiniâtre manipulation de l’insoluble >> qui fascine tout autant qu’elle répugne. Elle paralyse aussi parfois : le cinglant désaveu qu'elle inflige, le trouble que le doute suscite peut être vertigineux et il n’est pas en la puissance de notre esprit de l’oublier : faute de nous en souvenir avec suffisamment de lucidité, nous le nions, le renions ou le dénions et nous le refoulons. C’est là une de ses caractéristiques qui n’a pas échappé à un bon nombre de penseurs qui ne se sont pas faits faute d’entrevoir dans leurs malaises existentiels, la traduction d’une expérience du doute[1]  : << il y a comme un doute >>, << une ombre du doute semble planer au dessus de nos têtes >>. Un telle expérience ne manque pas d’être tout particulièrement paradoxale (c'est un scandale) dans la mesure où les conséquences du doute semblent avoir la force rétroactive de transformer les antécédences de ce même doute : l’effet est déjà dans la cause. Les civilisations elles-mêmes semblent n’avoir jamais eu de cesse de conjurer les contingences du doute : les notions de sacré et de numineux n’ont pas d’autres origines. Si l’improbable du doute est inespéré, il n’est pas impossible, aussi la sourde menace qu’il fait peser sur notre destinée est lourde de ses conséquences incertaines. Plus une société se civilise plus il est important que les énonciations qu’elle professe, soient prises comme des promesses plutôt que comme des menaces. Dans le doute, on s’abstient (parce qu’on est paralysé) et on a peut être bien tort : c’est peut être au moment du doute, dans les affres du doute que ferions le mieux d’agir, fusse dans l’hésitation. En effet, précisément la prise de conscience qu’en toutes choses il y a du doute, c’est peut être la marque la plus certaine d’une certaine civilité : l'alternative et l'expectative sont des ouvertures. Tant que nous sommes péremptoire, tant que nous sommes dans le << tout, tout de suite ou jamais >>, nous sommes arbitraire et féodal, dès que nous devenons un tant soit peu intimidé par l’ampleur des possibles qui s’offrent à nous, nous agissons avec plus de mesure et nous nous mettons en mesure d’aviser et de nous raviser en délibérant. L’issue du doute n’est pas aussi douteuse que son contraire. Le doute comme l’ironie accorde la possibilité d’un remords ou d’un regret avec humour en décidant que rien n’est vanité quoi que tout soit quand même vanité au fond et au bout du compte. Mais se moquer d’un problème, ce n’est pas toujours le résoudre :  nous ne voulons pas être la dupe des malversations de ceux qui nous paient de mots. Notre tâche sera donc triple :

-                    mettre en évidence l’action déflationniste du doute, c'est-à-dire le caractère inflationniste de l’évidence et de la certitude : s'il est vrai que l'anxiété du doute nourrit le doute, l'assurance et la certitude empruntent des voies qui confinent souvent à l'autopersuasion comme en témoigne la confiance exubérante qu’on place dans ceux qui deviennent  intelligents très vite et sans effort.

-                     travailler  à rechercher l’étalon capable de prendre la mesure de nos doutes, c'est-à-dire nous rendre capable de déterminer l’indétermination et de l’interpréter. Si tout était toujours douteux, tout serait toujours imprévisible avant et inexplicable après. Or, ce n'est pas le cas, si la perplexité mène le monde, tout n'est pas également douteux.

-                     nous mettre en mesure de caractériser la logistique et la jurisprudence du doute : avoir des doutes, c'est avoir des craintes ; oser la prudence, c’est risquer le doute et contenir la peur du risque : l’esprit spéculatif travaille à la réparation, il doit être tempéré dans ses audaces.

           Si le doute nourrit le doute, la confiance aveugle s’auto persuade également très aisément. Toutes les crises sont des crises de doute : pour sortir des crises, il faut sortir du doute, et pour sortir du doute nous avons besoin de savoir  de quel doute, le signe de la crise est le symptôme. Apprivoiser le doute, c’est domestiquer nos appréhensions, c’est déjouer les pièges des délires de l’interprétation qui s’emparent des esprits de ceux qui sont emportés par les rumeurs de la crise : se déprendre surtout de ces théories du complot qui amalgament (Edwige et la crise monétaire). Toute une philosophie du soupçon à laquelle Nathalie Sarraute dans L'ère du soupçon a fait écho, a fait peser le doute sur bien des choses : l'insinuation féroce ou sinistre du doute suspicieux confine à la perfidie venimeuse ou vénéneuse. Il s'agit désormais de suspecter les philosophies du doute. S’il y a un malin génie quelque part, c’est bien celui qui nous incline à préférer le déterminisme à l’indéterminisme, à renverser nos incertitudes en évidences et même en certitudes absolues. Tout se passe comme si, c'était les démentis les plus permanents de nos expériences qui finissaient par nous enthousiasmer avec le plus de force : dans Poétique, Aristote  soutient qu'<< il faut préférer l'impossible qui est vraisemblable au possible qui est incroyable>> (1460 a). A l'inoculation du venin (le pharmakon de Platon), nous préférerons la purgation aristotélicienne. Tant que le doute hypothèque notre esprit,  nos façons de voir et de percevoir sont insolvables et anesthésiées : notre capacité d’agir est neutralisée. Nous nous demanderons à quelle condition l'ambivalence du doute peut être créatrice ?

                Si l’on en croit un bon nombre des expressions et des formules populaires courantes, << le doute n’est pas permis >>  <<pas de doute >> ou <<sans aucun doute >> : dans la vie, nous avons pour devoir sinon à consentir d’abord du moins à approuver ensuite des lieux communs, c'est-à-dire des vérités susceptibles d’être partagées. Au-delà d’un certain flou ou d’une ambiguïté certaine, nous devons en venir à nous fixer des certitudes, le doute n’est plus permis et l’évidence devrait s’imposer. La résipiscence nous oblige à admettre ce que la plupart des gens reconnaissent déjà comme une opinion commune : il est clair qu’un bon nombre de choses doivent aller de soi pour qu’on puisse vivre en commun. Dans son Vocabulaire de la philosophie, Lalande accorde une large place à la folie du doute : c’est une rumination anormale de problèmes métaphysiques, c’est un trouble mental caractérisé par la difficulté ou l’impossibilité d’aboutir à une assertion ou à une décision dans des cas où normalement les fonctions du jugement et de la volonté s’accomplissent sans résistance. C’est une recherche indéfinie de pourquoi dans des choses insignifiantes, c’est une hésitation constante, une peur des accidents, une crainte permanente de la maladie, une exagération proliférante de scrupules qui débouche sur l’aboulie et l’irrésolution totale. A la place de l’affirmation absente, une agitation mentale s’installe qui donne lieu à des manies obsessionnelles. On le voit assez avec ce tableau, le doute est corrosif : le doute nous ronge et finit par nous empêcher d’entreprendre quoi que ce soit : quand quelqu’un ou quelque chose nous laisse dans le doute, notre perplexité semble nous faire osciller et vaciller entre l’espoir et le désespoir. Le sens commun se range plus volontiers derrière ce qui est hors de doute. Les incrédules, les dubitatifs, les sceptiques sont des obscurs (personnages) : à ce titre, ils sont bientôt douteux donc suspects. Ce qui vaut vraiment à ses yeux, c’est ce qui est incontestable, ce qui est infaillible, ce qui n’est pas sujet à caution ou à controverse, ce qui est indubitable et indiscutable. Ce qui est sans cesse remis en cause nous contrarie nous chiffonne et finit par nous rendre nerveux. Régulièrement, l’actualité économique souligne les menaces pour les catégories socioprofessionnelles de la précarité du travail et de la précarité des conditions de vie : l’insécurité de notre condition d’existence, l’instabilité des positions qu’il nous est accordé d’occuper et la fragilité des statuts qui peuvent nous être conférés, l’inconstance des reconnaissances mutuelles créent des contradictions, des désordres et même les violences qui sont aux yeux de Hegel et de Marx, les moteurs de l’Histoire. Aristote, lui-même dans De l’interprétation fait du problème des futurs contingents le centre de sa méthode d’interprétation qui est à l’origine de la logique : il y a un doute pour savoir si la bataille aura lieu ou pas comme il y a un doute si on énonce dans une proposition des prédicats contraires. La résolution de ces doutes doit procéder par une application rigoureuse du principe de non-contradiction : l’essence du savoir, ce n’est pas seulement la justesse du jugement, c’est aussi l’exclusion de son opposé. Le savoir ne saisit la chose même qu’en éliminant les arguments contraires. Savoir veut toujours dire se tourner en même temps vers les opposés. Sa supériorité sur la prévention par l’opinion consiste dans sa capacité de penser le possible en tant que possible : seul a du savoir celui qui a des questions. Dans Vérité et méthode, Gadamer parcourt toutes les gammes des contradictions possibles mises en évidence notamment par Aristote dans Les topiques et dans Métaphysiques G. Ce qu’il ressort le plus clairement de ses développements, c’est qu’en dépit des certitudes gagnées sur l’ignorance, l’ombre d’un doute semble toujours continuer à planer sur les savoirs et la connaissances que nous avons acquis.

                Le pyrrhonisme de Montaigne se fonde d’abord sur ce relativisme généralisé : << l’impression de la certitude est le plus souvent un témoignage de folie ou d’incertitude extrême>>. (p 206) <<Ce qui fait qu’on ne doute de guère de choses, c’est que les communes impressions, on ne les essaie jamais et qu’on ne les sonde point>>. (p 204)<< L’ignorance qui se sait, qui se juge et qui se condamne, ce n’est pas une entière ignorance : pour l’être, il faut qu’elle s’ignore elle-même>>. (p 169) <<Contre les académiciens qui trouvaient trop crus de dire qu’il n’était pas plus vraisemblable que la neige fut blanche que noire, l’avis des pyrrhoniens est plus hardi : ils se servent de leurs arguments et de leur raison pour ruiner l’apparence de l’expérience, c’est merveille de voir jusqu’où la souplesse de notre raison les a suivi à ce dessein de combattre l’évidence des effets>> (p 227 - 237). <<Quelle assurance pouvons donc prendre de choses si instables et si mobiles, sujettes par sa condition à la maîtrise du trouble, n’allant jamais que d’un pas forcé et emprunté>>. (p 233) <<Mon jugement ne tire pas toujours avant, il flotte et il vague>> (p 231). <<Et la plus vraisemblable de leurs opinions, c’est que c’est toujours une âme qui par sa faculté ratiocine, se souvient, comprend, juge, désire et exerce toutes ces autres opérations par divers instruments du corps et qu’elle loge au cerveau>>(p 212). << Quand ils prononcent : j’ignore, je doute, ils disent que cette proposition s’emporte d’elle-même>>. (p 193). <<La plupart des occasions des troubles sont grammairiens>> (p 192). En traversant la perspective de la réflexion et du doute, en pratiquant le doute méthodique et même hyperbolique, Descartes met en doute tout ce dont on peut douter afin d’assurer de cette manière la certitude de ses résultats. De sorte qu’il en vient à s’appuyer sur ce fundamental inconcussum de la conscience de soi. La voie cartésienne qui passe par le doute pour parvenir à surmonter les obstacles qu’il représente, trouve l’assurance de sa marche vers la connaissance dans les règles de la méthode : l’esprit doit produire à partir de lui-même un savoir valide. Face au doute, << je m’efforcerai de m’éloigner de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute jusqu’à ce que j’ai rencontré quelque chose de certain >> (p 79).  << Il n’y a donc pas de doute que je suis et s’il me trompe, qu’il me trompe aussi souvent qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai que je suis quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin , il faut conclure et tenir pour constant cette proposition , je suis, j’existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit >> (p 79). << Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis moi qui suis certain que je suis, de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance que je soutiens être plus certaine et évidente que toutes celles que j’ai eues auparavant >>. Sortir du doute, échapper à l’élément corrosif du doute comme de l’ironie qui projette un doute sur ce qu’elle considère, c’est retrouver la voie de la constance et du sérieux de nos intentions. A l’issue d’un doute hyperbolique, Descartes a prétendu << qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui au lieu de spéculer, soient propres à nous rendre comme maître et possesseur de la Nature>>. Ce faisant, il ouvre la voie aux lumières et à leurs projets prométhéens industriels.

                Au sortir du dix-huitième siècle, les pays européens entrent dans ce que les historiens ont coutume d’appeler l’ère industrielle. Ce faisant, ils sortent d’une période qui vient après la Renaissance qui aura vu naître et enfanter ce qu’on désigne par capitalisme marchand, industriel et monétaire à savoir un système d’échange de richesses. Les historiens les plus avisés (Fernand Braudel, Pierre Chaunu, Karl Polanyi : La grande transformation) n’ont pas manqué de relever que la naissance de cet essor industriel est contemporain de la libération de l’usure de l’argent et de l’institutionnalisation de l’assurance : l’une et l’autre sont l’avers et le revers de la même médaille. C’est également dans ce laps de temps que les savants se sont penchés sur le calcul de probabilité, sur le calcul de risque, sur le calcul des chances et sur les statistiques (toutes ces lois des grands nombres). Très précisément, l’avènement du paradigme probabiliste est contemporain d’une certaine laïcisation des modes de vie comme en témoigne ce fameux tableau de Jan van Eyck représentant le mariage des époux Arnolfini, premier exemple d’un intérieur profane, prodigieux microcosme en tout cas où tous les objets symbolisent la fidélité conjugale plutôt que la présence divine. Le dispositif de la représentation se suffit à lui-même. Il n'est plus tributaire de l'aura du mystère divin. Le monde capitaliste trouve ici son origine essentielle dans la mesure où le calcul du risque vient supplanter la sourde et lourde menace d’un sacré qu’on est incapable de regarder en face. D’une certaine façon, on peut sans doute soutenir qu’avec l’avènement du paradigme probabiliste, on passe d’un monde marqué par l’angoisse du péché originel à un pélagianisme qui se caractérise par un allègement de la culpabilité. Pascal en sera le premier théoricien : la conception de la connaissance de Pascal est en effet unique par la manière dont elle s’oppose au projet de fonder les mathématiques et la physique dans une métaphysique : ce faisant, il récuse la problématique cartésienne de l’objectivation en introduisant les concepts d’infini, de hasard et de vide. Il trouve dans l’aléatoire une rationalité calculable et démontre qu’on peut en étendre l’usage à l’action humaine, substituant ainsi au projet fondationnel celui d’une étude de la décision des actes et des comportements humains. Dans cette optique, l’interprétation est le caractère le plus général de notre rapport au monde : nous ne sommes plus dans des ontologies faites d’objets, d’événements ou d’états de choses qu’il suffirait de décrire le plus exactement que possible ; au lieu d’être des miroirs du monde, nous sommes plutôt empêtrés dans les fils de la tapisserie que nous tissons nous-mêmes. (Encore que les grandeurs d’établissements que Pascal comme Bourdieu maintiennent dans une si sévère austérité, semblent prétendre nous surplomber  de si haut que leurs sciences paraissent véritablement inhumaines et pour tout dire tout à fait démiurgiques) (Voir Arroi ou désarroi de l'élève Bouveresse ? Le sens de la décence ). Dans Lois et symétrie, Van Fraassen restitue à l'histoire des sciences un ordre du monde (peut être une (in)soutenable légèreté) plus conforme aux infinies variétés des nuances du monde que nous habitons : selon son expression, << le monde sera humien ou ne sera pas >>.  La critique radicale du principe de causalité chez Hume, qui ouvre la voie à l'adoption ultérieure du principe d'évolution peut sans doute être considéré pour l'origine même de la philosophie moderne : de toute évidence, ce principe qui stipule que << tout ce qui existe a une cause >>, que la cause est toujours supérieure à l'effet, repose entièrement sur des expériences du domaine de la fabrication dans lequel le producteur est supérieur à ses produits.

                  Hume sera donc le premier qui assumera pleinement les déceptions du doute : l’expiation du doute qu’on redoute par-dessus tout passe par ce léger désenchantement consécutif à une espèce de découragement qu’on éprouve dans l’expérience et dans l’épreuve du doute. Le faux relâchement de cet auteur, cette << dégaine >> malicieusement un peu bourgeoise ne manque pas d’ironie douce et tendre : il croque des personnages qui ne manquent pas de pittoresques et il les montre ayant à faire avec leurs propres émotions. L’émotion, c’est cela qui nous fait entrer en nous : dans nos impressions. En un mot comme en cent pour le dire crânement, ce qui tient lieu chez Hume de doute, c’est l’articulation de la croyance et de la probabilité : Hume prend un soin tout particulier à distinguer des degrés de croyance qui ne sont rien d’autres que des probabilités fortes ou faibles. Cette mesure de la croyance est en réalité une mesure inversement proportionnelle du doute. Il manie la vraisemblance du probable en la contrebalançant avec l’invraisemblance de l’improbable si bien que <<je constate qu’une impression dont je ne peux tirer aucune conclusion à sa première apparition, peut devenir ensuite le fondement de la croyance, une fois que j’ai fait l’expérience de ses conséquences habituelles>> (p 167). << Ainsi, tout raisonnement probable n’est rien d’autre qu’une espèce de sensation>>. (p 168) Dans un tel univers, un certain nombre de modalités causales disparaissent purement et simplement. <<Mais pour donner à ce système toute sa force et toute son évidence, il faut en venir à la notion de probabilité qui est une évidence accompagnée d’incertitudes>>. (p 194) Après avoir examiné la probabilité des chances (lancement du dé), il entreprend d’interroger la probabilité des causes : << puisque l’habitude qui produit l’association naît de la conjonction fréquente des objets, elle doit parvenir par degrés à la perfection et acquérir une force nouvelle à chaque cas s’offrant à notre observation>>. (p 201) <<Dans tous les phénomènes, chaque fois qu’une cause se compose d’un certain nombre de parties et que l’effet s’accroît ou diminue selon les variations de ce nombre, l’effet est un effet composé qui naît de l’union de plusieurs effets qui proviennent de chaque partie de la cause>>. (p 208) <<La connexion et la conjonction constante prouvent suffisamment qu’une partie de l’une est la cause d’une partie de l’autre>>. << Ce qui donne de l’autorité à ce système, c’est l’accord de ces parties entre elles et la nécessité de l’une pour expliquer l’autre>>. <<La croyance qui accompagne notre mémoire est de la même nature que celle qui provient de notre jugement ; il n’y a pas de différences entre le jugement qui dérive d’une connexion constante et uniforme de causes et d’effets et celui qui dépens  d’une connexion discontinue et incertaine>>. (p 228) Aussi, comme le champ du possible ne se réduit ni au champ du probable ni encore moins au champ de l'improbable, nous pouvons raisonnablement considérer qu'il est légitime de faire droit au doute plutôt qu'à n'importe quoi d'autre : du reste, si tout est toujours possible, rien n'est jamais assuré. Quine dans Les deux dogmes de l’empirisme ne fera que le confirmer : il en tirera les conséquences quant à la détermination de l’expérience par les théories.

           Par delà Hume, c’est donc Adam Smith[1] qui va thématiser les jeux de la dialectique probabiliste de la main invisible du marché : il est notable du reste de relever que La théorie des sentiments moraux qui précède La recherche de la nature et des causes de la richesse des nations lui offre par avance l’esquisse d’un modèle de cette main invisible : la sympathie est l’opérateur de la sociabilité qui crée l’harmonie. Quoi que les hommes ne puissent que difficilement être à l’unisson, il y a un désir très fort que les autres entrent en communication ou en communion avec nos sentiments. Celui qui désire la sympathie adapte et règle ses sentiments pour les amener au même degré qu’un spectateur impartial. Bien mieux que l’amabilité accommodante de ceux qui affectent l’affabilité (trop polis pour être honnêtes) et bien mieux que ceux qui affectent la flatterie de ceux qui calculent leurs attachements, la posture de sympathie est une attitude faite à la fois de douceur et de fermeté qui corrige sans corrompre la qualité de la relation intersubjective. Contre Hobbes qui affirme que c’est le seul égoïsme qui détermine les actions de l’homme, Smith soutient que c’est au contraire une certaine libéralité qui libère leur générosité. Ce dont il s’agit, c’est en effet de ces jeux croisés de la valorisation progressive des sentiments : << l’intérêt de l’agent économique n’est pas tant de servir l’intérêt général, en préférant le succès de sa propre industrie, il ne pense qu’à se donner personnellement une plus grande sûreté, il ne pense qu’à son propre gain mais ce faisant, c’est comme si il était conduit par une main invisible à remplir une fin qui dépasse ses desseins sans qu’ils n’entrent nullement dans ses intentions  conscientes >>. Le véritable moteur de ce dynamisme, c’est le plaisir de la sympathie réciproque qui conjure la méfiance, la défiance et le doute : la question qui se pose, c'est peut être celle de savoir si le spectateur impartial peut devenir aussi un spectateur impavide. C’est l’accord des sensibilités qui fait barrage au doute en décidant de ce qui convient s’agissant du goût et du dégoût que nous inspire les choses et les gens. L’introduction du doute dans les affaires se traduit économiquement par l’introduction de systèmes fiduciaires qui créent le climat de confiance susceptible de présider à des échanges équitables. Et ce n'est pas toutes ces prétendues crises de l'Etat providence de Pierre Rosanvallon qui pourront y changer quelque chose : il faut certes redistribuer et améliorer à la marge la participation démocratique des citoyens, éventuellement réformer les styles de nos délibérations mais les seules révolutions qui vaillent, c'est celles que nous avons à faire dans nos têtes : elles sont décrites dans La structure des révolutions scientifiques de Thomas Kuhn[2]. Avec tout le respect qu'on doit encore à la mémoire de la souveraineté de l'Etat, nous devons à la vérité de dire que l'Etat n'est pas le sauveur, l'Etat n'est pas la solution, l'Etat c'est par essence une série de problèmes systémiques capables de s'autoréguler : il n'est pas question d'accorder aux appareils administratifs d'Etat une infaillibilité pontificale (Voir Critique de la raison institutionnelle). Ce n’est pas forcément si compassionnel de soutenir que la rationalité de l’Etat ne peut être que subordonnée à la qualité des passions, des sentiments et des émotions collectives et individuelles (Voir Critique de la raison administrative). C’est la tâche de l’éducation de travailler à faire que cette qualité de la relation conserve toute sa subtilité. Le doute, c’est cette matière subtile faite de nos inclinations et de nos inclinaisons.

link  L'Europe, c'est l'avenir du monde

               Je crois que nous pouvons faire de cette photo de famille qu’on trouve à la page 3 du Monde du dimanche 10 mai 2009 le symbole de la difficulté de la construction européenne : faire se rencontrer et s’associer des identités à première vue si disparates : << trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant >>. << Transformer chaque individu qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être >> (Rousseau : Du contrat social). << Si chacun s'écoute, il peut trouver en lui un pli fondamental, une forme maîtresse : chaque homme porte en lui la forme de l'humaine condition >> (Montaigne, Essais II). Il nous appartient le 7 juin 2009 de voter pour une Europe qui soucieuse des enjeux écologiques et sociologiques, fasse droit à une constitution qui légitime un esprit d’une loi qui nous fasse sortir de << La crise des sciences européennes >> (Edmund Husserl). Les disparités se manifestent par des contrastes de genre, de langue, de profession, d'âge, de religions, de passés vécus (guerres, guerres civiles, domination, régimes économiques) : ce sont autant de sensibilités qui doivent être sursumées : << nous ne pouvons penser cet acte autrement que comme un passage d'une déterminabilité de ces sensibilités à une détermination politique de notre identité européenne, cet acte n'est possible que par la réunion entre l'intelligence et le pouvoir pratique de la force formatrice de la souveraineté populaire >> : c'est à partir du Fichte de la Doctrine de la science (Nova methodo) et du Schiller des Vingt sept Lettres sur l'Education esthétique (envoyées à Goethe) que nous nous proposons de retracer le mouvement propre que la dialectique des consciences de la société civile doit parcourir pour s'affirmer et se constituer comme le peuple européen. Depuis Les origines des totalitarismes de Hannah Arendt jusqu'à Erving Goffman dans Asiles, à partir de Le passé d'une illusion de François Furet jusqu'à L'invention de la démocratie de Claude Lefort, nous devons ressaisir tout l'enjeu de cette élection : nous devons faire en sorte que dans la démocratie inventée et inventive, le pouvoir émane du peuple et ne soit le pouvoir de personne. << Il a été décidé par le peuple que tous ont une part égale arithmétiquement égale (isonomia et iségoria) >> (Aristote, Politiques) : pour que le nous des européens deviennent effectif, le nuage de la multitude éparse doit opérer un nouage des individualités au sein d'un Etat subsidiaire (Chantal Delsol : le principe de subsidiarité aux fondements de l'histoire européenne). L'Europe n'est ni le cheval de Troie du libéralisme, ni celui du collectivisme : la crise, c'est eux, la solution, c'est nous  ; nous autres, les européens. Comme le souligne si bien Jean Louis Bourlanges, jusqu'alors les Etats européens ne font que faire semblant de faire l'Europe en affichant un volontarisme de façade : pour l'Europe, tout ce qui est réaliste est insignifiant et tout ce qui est ambitieux est utopique . Ce qu'il s'agit, c'est de rendre effectives ses institutions par le droit, par le transfert à hauteur de 20 % du PIB des impôts et par des élections directes d'un exécutif : plutôt que de continuer à faire perdurer ces administrations françaises jacobines, nous devons envisager une décentralisation à partir du système fédéral européen. Le degré de généralité qui est désormais pertinent pour que les peuples existent vraiment, c'est l'Europe.

                Sur la photo de famille, ils semblent unis et ils nous regardent : vingt-sept Européens, un par pays membre de l'Union, hommes et femmes, sagement assis sur deux rangées, face à nous. La photo, qui occupe tout le pan du mur, au fond d'une salle plongée dans le noir et au son de quelques notes de piano lentes et très mystérieuses, est une photo animée. Les vingt-sept ont l'air immobile, ils sont en fait filmés en train de prendre la pose pour nous, en silence, le regard fixe, sans sourire et quasiment sans bouger. De tout petits détails nous rappellent qu'ils sont en mouvement : un battement de cil, un genou qui se déplace, la nervosité d'un doigt, l'impatience d'un regard. Il se passe là quelque chose d'inouï. On ne se lasse pas de les dévisager un à un, de détailler ces têtes d'Européens, d'essayer de deviner qui vient d'où, de s'interroger sur leur vie, de penser aux histoires et à l'Histoire qui les ont conduits là, ensemble. De se demander si, nous Européens, nous avons oui ou non une conscience commune.

                Ainsi commence l'exposition "L'Europe, c'est notre histoire" qui vient d'arriver dans la ville polonaise de Wroclaw. C'est une exposition nomade. Créée par le Musée de l'Europe de Bruxelles, elle a été inaugurée en 2007 dans la capitale belgo-européenne pour le cinquantenaire du traité de Rome. La voilà en Pologne, pour le vingtième anniversaire des premières élections libres du pays et les cinq ans de son entrée dans l'Union européenne. L'Espagne, la Hongrie, la Lettonie sont maintenant intéressées. La France a décliné l'offre.

              C'est aussi une exposition modulable, "in progress" : à l'Ouest ou à l'Est, ce n'est pas la même histoire. L'équipe de concepteurs, dont Benoît Remiche et les intellectuels-historiens Elie Barnavi et Krzysztof Pomian, ces deux derniers pourtant nés à l'Est, se sont laissé surprendre : en passant d'un pays européen à l'autre, il a fallu faire des aménagements. Prendre en compte les expériences et les regards respectifs sur l'Histoire. Rappeler, derrière le destin collectif, les perceptions nationales singulières. Mettre en scène cette bataille des mémoires qui construit, tout en la rendant difficile, l'identité de l'Union européenne.

            Le jeune maire de Wroclaw, Rafal Dutkiewicz, était allé voir l'exposition à Bruxelles. Il a eu, dit-il, "le coup de foudre". D'une salle à l'autre, il a suivi le chemin de la lente construction européenne depuis 1945. Il a traversé cette succession d'espaces qui commence par une urgence, un fil rouge : en finir avec la guerre. Il est passé devant l'installation faite de paires de godillots, symbole d'une armée en marche et d'une terre de cataclysmes guerriers. Il a regardé, à côté, la multitude des traités de paix européens gravés sur du laiton : un rappel de leur inanité et de la nécessité, après la seconde guerre mondiale, de faire l'Europe autrement, sans traité de paix, en invitant les vaincus à la table des vainqueurs, en inventant un nouveau genre de politique. Il s'est laissé dévisager longtemps, comme nous, par les vingt-sept Européens en train de prendre la pose, par l'énigme de leurs regards presque fixes.

             Quelques salles plus tard, le maire polonais a tiqué. L'histoire représentée n'était pas celle qu'il avait vécue. Après avoir passé sans encombre 1945, "l'année zéro", champ de ruines matériel et moral, il est arrivé dans l'espace consacré aux divers pères fondateurs et à la "révolution européenne" dont son pays, mis sous tutelle de l'Union soviétique, fut exclu. A côté du chancelier Konrad Adenauer, de Jean Monnet ou de l'Italien Alcide De Gasperi, des alcôves abritaient à Bruxelles les "pères indirects" de l'Europe : Churchill, Truman, Marshall, Keynes ou... Staline. Staline, explique Elie Barnavi, "le père négatif, le Père Fouettard dont l'ombre menaçante a hâté l'unification européenne".

            Staline chez les pères fondateurs de l'Europe ! A Bruxelles, les visiteurs baltes, polonais ou tchèques en ont avalé leur chapeau. Le Musée de l'Europe a été assailli de mails et de commentaires. Selon M. Dutkiewicz, les justifications avancées pour installer le dictateur rouge à côté des bienfaiteurs étaient "trop sophistiquées et choquantes". A Wroclaw, Staline a donc été remis à sa place : dans une salle à part, tout en lumière rouge, clairement séparé des pères fondateurs.

                Un peu plus loin, après avoir franchi plusieurs chapitres - l'Europe divisée des deux côtés du rideau de fer, la décolonisation, l'optimisme de l'Ouest et ses objets des années 1950 ou 1960, le premier choc pétrolier, la fin des dictatures espagnole, grecque et portugaise -, le maire polonais a traversé Checkpoint Charlie. Le principal point de passage du mur de Berlin, dans le secteur américain de la ville, est reconstitué avec son réverbère pâle et son poste de police.

                Entre gens d'Est et d'Ouest, c'est l'occasion d'un nouveau malentendu. On quitte l'Ouest avec une dernière image : la reconstitution d'une chambre de torture de la dictature franquiste. Cruelle et si vraie, avec ses chaînes et ses garrots accrochés au mur. Une ancienne victime, le vice-président du Parlement européen, Miguel Angel Martinez Martinez, qui, depuis, ne porte plus jamais de cravate, en a pleuré.

                    Par comparaison, de l'autre côté de Checkpoint Charlie, la représentation de la dictature communiste a semblé à ses victimes sous-estimer ce qu'ils avaient souffert : racontée dans son ampleur, mais de manière plus intellectuelle, moins "physique" que ne l'était la dictature espagnole.

                "Pour vous, le communisme, c'est somme toute une promenade de campagne !", a dit un visiteur de l'Est aux organisateurs. "On n'allait pas refaire une chambre de torture, on racontait le totalitarisme autrement", plaide Elie Barnavi. A Wroclaw, il ne fut pas rajouté de chambre de torture. Mais la partie consacrée à l'Est et au communisme est encore plus étendue.

                De Bruxelles à Wroclaw, c'est surtout l'histoire de la chute du mur de Berlin qui n'est plus la même. Côté Ouest, elle est considérable, puissance symbolique de l'Europe divisée. En Pologne, on s'agace fortement du ramdam que l'Ouest consacre à l'épisode. "Ce n'est pas conforme à l'Histoire que nous avons vécue ici, explique M. Dutkiewicz. La fin du communisme n'a pas commencé à la chute du mur de Berlin (le 9 novembre 1989), mais bien avant, chez nous, grâce au syndicat Solidarnosc, à l'Eglise catholique, au pape Jean Paul II..." Quelques mois avant la chute du mur de Berlin, les Hongrois avaient démantelé leur rideau de fer avec l'Autriche, et le premier gouvernement non communiste du bloc soviétique était apparu en Pologne. A Wroclaw, donc, on ne s'attarde pas sur l'affaire de Berlin. Juste quelques panneaux explicatifs. Rien, comparé à la grande salle consacrée aux luttes polonaises pour la liberté.

                "La mémoire occidentale retient les événements spectaculaires, pas le lent processus des dominos qui tombent", convient Krzysztof Pomian, né en Pologne. "Il y a surtout cette fracture fondamentale, poursuit Elie Barnavi, né en Roumanie. Pour l'Ouest, la grande affaire, c'est Hitler. Pour l'Est, la grande affaire, c'est Staline - même s'ils ont eu les deux."

                Pour marier l'Histoire et les histoires, celles de tout un chacun, les vingt-sept Européens de la photo de famille nous accompagnent un à un au long du parcours, dans des films vidéo où ils se racontent. A lui seul, le casting fut une épopée. Trouver un Tchèque, un Hongrois ou un Roumain qui représente le drame de son histoire nationale n'est pas trop compliqué. C'est moins évident en Suède ou au Luxembourg...

                Existe-t-il une histoire parfaite de la construction européenne ? Elie Barnavi : "On ajuste, on concilie les points de vue. La mémoire de l'Europe est dans ces fractures. A Wroclaw, on s'approche le plus de ce que peut être une exposition équilibrée. Nous n'irons pas au-delà." Krzysztof Pomian : "Il ne faut pas aller au-delà. Même si la gauche française n'a pas assez fait le deuil du stalinisme, la division des mémoires est irréductible. Il ne faut pas la gommer dans un consensus artificiel. Entre la mémoire des juifs et celle des antisémites, il n'y a pas d'entente possible. On ne la cherche pas." Marion Van Renterghem