2) Fixer nos croyances (au sens de Charles Sanders Peirce)...

       

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.

      Pour penser sa valeur, la connaissance doit s'affronter à sa négation : le nihilisme et ses déclinaisons dans le relativisme et  le scepticisme. Première leçon. Le tournant axiologique. Pour les optimistes qui se fient au bon sens, bien des choses restent connaissables mais c’est à la science qu’il revient de s’en occuper : s’il reste des choses à penser et à vivre et l’art s’en charge. A supposer que la métaphysique ait encore aujourd’hui un sens, quel os lui resterait-il à ronger ? Etat des lieux de la théorie de la connaissance : quelles est la nature de la connaissance ? Qu’est ce qu’une croyance justifiée ? Quelles sont les sources de la connaissance ? Peut-il y avoir des connaissances apriori ? Avons-nous des critères de distinction entre des connaissances apriori et des connaissances a posteriori ? De quelles armes disposons-nous pour trouver des parades efficaces aux défis relativistes et sceptiques ? Ressources : outils conceptuels introduits et progressivement affinés qui font appel à la logique, à la théorie des probabilités et à la théorie de la décision, aux ressources également de la psychologie cognitive, de l’éthologie et de la biologie évolutionniste dans ses versions les plus naturalistes. Le domaine de la philosophie de la connaissance qu’on a pris pour une épistémologie est une discipline dont les contenus se redessinent. Le point de départ, c’est le Théétète 201 c : « la science ou le savoir est défini comme l’opinion vraie (droite) pourvue de raison ». C’est dans le cadre de la philosophie contemporaine que s’est fixé de façon systématique le sens de l’entreprise de définir l’usage de la notion de connaissance et de savoir et à s’interroger sur les conditions de vérité des attributions de connaissance de la forme : « X sait que p », c'est-à-dire, un sujet a la connaissance d’une proposition, c’est un savoir propositionnel ou une attitude propositionnelle. Les conditions nécessaires pour qu’un sujet sache que p sont : 1) il faut (condition de croyance au savoir) que le sujet croit que p ; 2) il faut que la proposition p soit vraie (condition de vérité ou de factivité du savoir) ; (le fait d’entretenir une croyance n’implique pas du tout que ce que vous croyez soit vrai) ; (en revanche, si vous connaissez quelque chose, ce que vous connaissez est vrai) ; 3) Il faut que vous ayez une bonne raison, (donnée probante ou evidence) une bonne garantie, que vous soyez pleinement justifié à croire que p. Ce sont les conditions nécessaires non pas forcément suffisantes pour dire de quelqu’un qu’il sait quelque chose. Toutes ces théories se sont soldées par des échecs et ces déroutes ont abouties à nous faire considérer que nous devions réviser nos conceptions du savoir et de la connaissance. Objections au programme d’une épistémologie de la connaissance : - Tournant cognitiviste et naturaliste – Tournant social de l’épistémologie qui devrait réveiller l’épistémologie de son sommeil dogmatique. La première objection consiste à douter qu’on puisse définir de telles notions (croyance, connaissance, donnée probante, justification et evidence comme données empiriques qui peuvent servir de preuves). Les intuitions qu’on sollicite en épistémologie sur des exemples et des contrexemples (la méthode des cas) dans La connaissance est elle une croyance vraie et justifiée de Edmund L Gettier sont elles conceptualisables ? (Les asiatiques n’ont pas les mêmes appréciations, les mêmes réactions sur certains cas que les occidentaux des intuitions, des justifications, des données probantes, des connaissances, des croyances vraies qui s’avèrent relatives et fluctuantes). Le terme de connaissance doit être analysé dans des termes qui font glisser du côté de la cognition à la fois biologique et psychologique, processus causaux et naturels qui produisent ces connaissances. Tournant cognitiviste et naturaliste. Second type d’objection : tournant social de l’épistémologie, dimension sociale et contextuel de la connaissance. La dimension sociale de l’épistémologie prend acte du fait que les croyances et les connaissances sont d’abord partagées, qu’elles sont acquises et transmises au sein d’univers sociaux. La connaissance historicisée est relative et contextuelle : la connaissance ne saurait se réduire ou définir en des termes strictement conceptuels et normatifs mais en termes descriptifs et naturels. La tâche de la description pourra donc être confiée à la biologie ou aux sciences cognitives, tantôt à des disciplines telles que l’Histoire, les sciences sociales ou des combinaisons appropriées de ces disciplines. L’épistémologue peut aller se rhabiller. En quoi consiste la valeur de la connaissance ? Elle tient dans le Bien Commun. Le constructivisme social s’emploie à reconstituer l’archéologie de l’articulation du savoir et du pouvoir. La question « qui sait ? » importe beaucoup plus que « que savons-nous ? » et que « comment savons-nous ? » C’es une chose de prendre en compte des sources du savoir comme le témoignage et les formes d’attributions du savoir qui dépendent de contextes conversationnels variés mais c’est tout autre chose de considérer que cela signe l’arrêt de mort de la théorie de la connaissance. Si la connaissance a une valeur intrinsèque, alors il est douteux qu’elle soit intégralement asservie à l’intelligence de nos intérêts pratiques, sociaux et vitaux et qu’elle se définisse comme pragmatiste ou sociologique.

                Le tournant axiologique : la nature de la justification épistémique a un rapport avec la justification en éthique : dans les deux on a affaire avec une évaluation. Il y a effectivement plus que des analogies, des homologies entre la rationalité théorique et la rationalité pratique. Peut-on calibrer de façon harmonieuse les raisons pratiques que nous pouvons avoir avec les raisons théoriques ? La perméabilité des frontières doit permettre de les enrichir l’un par l’autre. Approche causale et fiabiliste (Alvin Goldman est externaliste, manière dont cela se forme) des mécanismes d’inférence de la justification de la croyance : cela dépend des propriétés de notre appareil cognitif. Comment les configurations neuronales de notre cerveau vont être déterminantes pour innerver les contenus de la connaissance ? Elle introduit autre choses que des explications causales, psychologiques et naturalistes, elle introduit une dimension modale, prescriptive et normative. L’épistémologie naturalisée au sens de Quine est compatible via l’émergentisme (la survenance) avec une épistémologie qui prend en compte la dimension axiologique de la justification de nos croyances et de nos connaissances qui peut intégrer le passage du naturel au normatif. Selon John Greco, si un agent a une connaissance, celle-ci peut être portée à son crédit. Un sujet connaissant est un sujet qui peut être soumis à une évaluation tout autant qu’un sujet moral ou éthique (contrôle volontaire ou engagement déontologique).

                Deuxième leçon. Rentrons « in medias res », dans l’examen de la question de savoir pourquoi comme c’est le plus souvent le cas, nous avons tendance à penser que la connaissance a une valeur et que cette valeur est supérieure à celle d’une croyance droite, vraie et/ou justifiée ? Est-ce que le relativisme est fondé à contester la valeur de la connaissance ? Troisième séance : la question de savoir si on peut répondre aux défis du sceptique. Il faudra demander au sceptique d’exhiber les raisons de son doute. Donnez moi les conditions de possibilité de votre connaissance demande le sceptique ? Nous devons lui demander : donnez nous les conditions de possibilité de vos doutes. Douter n’est pas aussi facile que mentir. Exiger du sceptique qu’il donne les raisons de ses doutes. Il y a trois attitudes possibles face à une connaissance : la première consiste à admettre que nous savons beaucoup de choses ; la deuxième consiste à se dire qu’il nous est impossible de savoir si nos croyances sont vraies ou fausses, donc, suspendons notre jugement ; la troisième attitude est celle du sceptique dogmatique qui dit «  je ne sais rien » mais qui ce faisant, se contredit déjà puisque cela il est censé le savoir. Le pyrrhonien ne s’engage jamais ou du moins le moins possible. Les normes, les valeurs et les vertus épistémiques. Prendre la mesure de l’importance du tournant axiologique pour tisser des liens entre l’épistémologie et l’éthique afin d’en redessiner les frontières. 1) Que veut-on dire lorsque nous affirmons que la justification est normative ? 2) Faut-il remplacer l’épistémologie par la psychologie descriptive ? 3) Peut-on admettre des faits normatifs relativement auxquels les modes d’inférence sont de bons modes de raisonnements tout en restant naturaliste et en considérant que la détermination de la nature de ces bonnes raisons doit passer par l’étude de la manière dont nous raisonnons et parvenons de fait aux croyances en question ? 5) Les recommandations épistémologiques sont-elles des prescriptions hypothétiques ou catégoriques ? Dans quelle mesure nos croyances peuvent elles être affectées par les actions que nous entreprenons ? Quelles sortes de choix ou de contrôles volontaires avons ous sur la formation de nos croyances ? 6) L’épistémologie émet-elle simplement des lignes directrices pour évaluer nos croyances ou bien en émet-elle aussi sur les manières dont nous allons former ces croyances ? 7) L’épistémologie a-t-elle pour seule fonction d’évaluer la légitimité de nos croyances au vu des évidences ou des données empiriques dont nous disposons ou peut-elle aussi émettre des directives sur la manière de se comporter comme chercheur ? Quelles sont les qualités que le chercheur sensible aux vertus épistémiques doit déployer et privilégier ? L’honnêteté, l’attention au détail, à la méthode dans l’accomplissement de la connaissance. 8) Dans quelle mesure suivre ou ne pas suivre ces directives influe-t-il ou non sur le degré de justification de nos croyances ? 9) Faut-il tenir la justification pour un concept purement évaluatif ou pour un concept qui a une fonction de guide ou de régulateur de nos croyances ? 10) Jusqu’à quel point peut-on être tenu pour responsable de ses croyances ? Quel lien peut-on faire entre la justification et les louanges ou de blâme épistémique ? 11) Jusqu’à quel point la connaissance suppose-t-elle un accès conscient ? Comment définit-elle le type de contrôle qu’elle met en œuvre ? Peut-on considérer par exemple qu’il existe un niveau subdoxastique qui met en œuvre déjà certaines procédures sinon de justifications (d’autorisations, entitlement, avoir des titres à), de permissions épistémiques qui nous mettent sur le chemin de la justification ? Des éléments de notre expérience perceptuelle par exemple qui sont encore à valider pour déjouer les illusions. Quelle gradation pouvons-nous établir entre la perception et la justification ? Chez certaines espèces animales, il y a sans doute des espèces de contrôle, des mécanismes mentaux qui font qu’il y a des procédures métacognitives que l’on peut repérer. 12) Peut-on concevoir une épistémologie qui tout en étant foncièrement externaliste fasse place toujours à certaines formes d’internalismes, pensées sur un autre mode que celui d’une conscience lumineuse ou transparente de l’obligation et du volontarisme doxastique : qui fasse passer du moment que « je veux croire » au moment au « je peux croire » ? William James parle de volonté de croire : faut-il vouloir croire pour croire ? Suffit-il de vouloir avec toute sa bonne volonté de croire quelque chose pour que cela suffise pour faire de cette croyance une connaissance ? L’éthique de la croyance : vous pouvez croire à volonté … Faut-il plutôt concevoir que le contrôle que nous avons sur les procédures de justification comme un contrôle de notre volonté intégral ou bien plutôt sous la forme d’états affectifs immédiats tels que le sentiment de connaître, l’impression d’avoir quelque chose sur le bout de la langue … état cognitif, sentiment de rationalité dont on ne doit pas négliger l’importance si nous voulons comprendre la composante internaliste de toutes les procédures de la connaissance. Cinquième moment : les difficultés que nous voyons affleurer au fur et à mesure de la discussion (the swamping problem, la submersion) le noyage de la connaissance : si nous ajoutons toute une série de critères à la croyance vraie et justifiée, cela n’apporte rien de plus à la valeur de votre connaissance : nous noyons le problème de la valeur et sa submersion : la connaissance doit pouvoir être insubmersible. Quelle place, sommes nous prêts ou non à accorder à l’épistémologie sociale ? Il faut considérer la connaissance comme une enquête, comme la visée même de l’enquête. Ce n’est pas un simple processus communicationnel délibératif de questions réponses comme le programme socratique : c’est plutôt une sorte de méthode scientifique et réaliste d’investigation du réel qui vise à fixer des croyances vraies. Si nous voulons avoir une véritable théorie de la connaissance, nous aurons à faire avec des croyances qu’il s’agira de justifier. Cette méthode est soumise à des contraintes externes qui rendent parfois impossible le doute lui-même : le doute n’advient que lorsque nous des expériences récalcitrantes (quelque chose qui résiste). Contraintes de la méthode soumise à des normes non pas individualistes mais communes qui nous obligent à une éducation rationnelle et sentimentale constante de nos dispositions habituelles et de notre sens commun critique qui enracinent la connaissance dans le principe social. Si ce modèle est correct, alors il devrait s’en suivre une double conséquence : en quoi consiste au juste la valeur sociale d’une connaissance ? Les approches puristes ou véritistes de la connaissance sont douteuses car elles restent sourdes au lien du bien commun et de l’action. Le modèle doit aussi rendre toute aussi douteuses toutes dérives constructivistes, toutes approches néopragmatistes ou sociologisantes qui asservirait la connaissance à nos intérêts sociaux ou vitaux. Autrement dit, être engagé, concerné ou embarqué semble être très différent du simple souci empathique (care) ou fusionnelle avec les autres. En revanche, il donne un sens concret à l’importance que l’on accorde à la valeur de la connaissance : la valeur est en effet intrinsèquement sociale sans que cela implique que l’épistémologie puisse être au service d’un constructivisme.

                Les trois questions de la valeur de la connaissance : quand se pose cette question selon Duncan Pritchard The nature and value of knowledge, quels sont les différents aspects que nous devons prendre en compte ? 1) est-ce que nous devons suivre l’intuition selon laquelle la connaissance a plus de valeur que la croyance vraie justifiée ? (passage du Ménon) 2) Pourquoi la connaissance a-t-elle plus de valeur que l’une quelconque de ses sous-parties ? Qu’une croyance vraie ou qu’une croyance vraie justifiée ? Aucun de ces termes pris séparément ne nous permet de parvenir à une définition juste de la connaissance. 3) Ce n’est pas un problème de degré : y-a-t-il quelque chose de transcendant dans la connaissance qui fait que nous la valorisons intrinsèquement pour elle-même ? Quand on sait, on sait. La connaissance ne se ramène pas à une croyance vraie justifiée. Déjà même dans le Théétète, (200 a - 210 b) Platon ne le soutenait pas : le problème Platon, Gettier, à savoir « le savoir est une opinion vraie pourvue de raison », «  S sait que p si croit que p est vrai et que S est justifié à croire que » : si chacune des conditions est nécessaire, aucune à elle seule n’est suffisante, étant exclu par ailleurs que le savoir obtenu par hasard ou par chance puisse être tenu pour une connaissance. Est-ce que cette triple condition de la définition du savoir est susceptible d’affronter le défi sceptique ? Si quelqu’un qui rentre de son travail en rentrant chez aperçoit une silhouette familière, elle se dira que son mari est au salon. A son insu, le voisin qui a la même carrure que son mari est venu rendre visite à la famille. Dans un fauteuil qu’elle ne peut pas voir, son mari est bien assis mais, il n’est pas celui de la silhouette. Elle peut avoir des bonnes raisons de croire que son mari est dans le salon et pourtant on ne peut pas dire qu’elle le sait. C’est par hasard qu’elle le sait : dans le mécanisme de transmission, il y a quelque chose qui a cloché. Etant entendu qu’il est impossible d’associer d’emblée, vérité, justification et connaissance, il faut déployer des trésors d’ingéniosité pour déterminer non pas ce qu’est la connaissance mais plutôt ce qu’il faut en sus des conditions A, B et C, les conditions nécessaires et suffisantes auxquelles doivent satisfaire nos croyances pour pouvoir être dites des connaissances. L’examen des caractéristiques de la croyance et des justifications suffisantes pour la vérité, (la première A si elle semble nécessaire ne semble pas suffisante), admettons qu’on puisse être justifié à croire que p sans croire implicitement que p, est-il certain que la justification de notre croyance, implique sa vérité (condition B) ? Et si nous sommes un faillibiliste et qu’il est impossible de connaître quelque chose de faux, mais est-ce le cas ? Tel est le sens du défi cartésien. Si S sait que p, est-il impossible qu’il se trompe sur p ? Soit qu’il imagine savoir, qu’il le rêve, soit qu’il soit trompé par un dieu trompeur ou un malin génie. Il semble qu’il faille exiger en plus qu’on puisse exclure cette possibilité de ce défi sceptique, qu’on se trompe sur p et que p soit faux pour pouvoir considérer que la justification comme une condition suffisante. Mais même, à supposer que nous concédions la faillibilité ou la défaisabilité (croyances défaites et invalidées) de droit de toutes nos croyances, il est un nouveau défi que nous devons relever, c’est celui qu’ont mis en évidence les sceptiques de l’antiquité sous la formule « le défi d’Agrippa ». Sextus Empiricus dans Les (esquisses) hypotyposes pyrrhoniennes en traite mais il est appelé aussi le trilemme de Münchhausen ou de Fries : deux des modes d’Agrippa, le désaccord et la relativité suscitent une exigence de justification en révélant qu’il y a des affirmations rivales concernant la nature du monde que nous percevons. Etant donné cette rivalité, il serait épistémiquement irresponsable de choisir sans argument l’une de ces thèses rivales plutôt qu’une autre. Ainsi, les modes du désaccord et de la relativité forcent quiconque affirme quelque chose est sommé de dire les raisons de ses thèses : quiconque a à dire quelque chose et ne se contente pas d’exprimer son opinion de donner des raisons en faveur de ses thèses. Les modes du désaccord et de la relativité sont les modes du défi sceptique, les trois autres modes dits dialectiques reposant sur la régression à l’infini, la circularité, l’hypothèse arbitraire, cela tend à démontrer qu’il est impossible de terminer ce processus consistant à donner des raisons de manière satisfaisante. L’argument favori des sceptiques de la régression, on le trouve déjà chez Aristote : si la plupart de nos croyances sont justifiées en vertu du fait qu’elles sont déduites ou tout du moins déductibles de nos croyances, alors à un moment ou à un autre la chaîne de justification peut donner lieu au doute. Le sceptique prétend que le dogmatique n’a pas d’autres choix que l’un des trois replis suivant : ou bien il s’enfonce dans une régression à l’infini, ou bien il commet une pétition de principe ou bien il est obligé d’affirmer quelque chose d’arbitraire. Le sceptique est un adversaire coriace et redoutable. Qu’en conclure : de toute évidence que les dispositifs des principales réponses élaborées du siècle passé pour analyser la connaissance et pour tenter de répondre au défi d’Agrippa comportent des failles. La conclusion qu’on est tenté de tirer de tout cela, c’est que toutes les tentatives de réponses sont vouées à l’échec et que peut-être finalement, c’est notre concept de connaissance lui-même qui ne constitue pas une cible bien intéressante. Il ne faut pas trop vite baisser les bras, nous aurions tort de ne pas prendre au sérieux ce défi sceptique parce que nous sommes en permanence confrontés au risque de l’erreur dans notre perception, dans notre mémoire et dans nos jugements et la solution préconisée pour l’instant, semble inefficace. Mais pourquoi faudrait-il s’en satisfaire ? Si on est d’un tempérament dogmatique et pessimiste, on estimera sans doute que ces échecs démontre l’impuissance invaincue du sceptique et que la connaissance est tout bonnement impossible à définir et a fortiori à atteindre. Si nous sommes d’un tempérament plus urbain, on sera tenté de considérer que la justification doit de fait s’arrêter quelque part et qu’elle est en quelque sorte indépassable. Nous n’avons d’autres choix que d’osciller entre le pyrrhonisme et la suspension du jugement.

                Quatrième point : pouvons-nous essayer de donner corps à notre intuition selon laquelle la connaissance a plus de valeur que la croyance justifiée ? Nous pouvons dire que tout problème s’illustre clairement par l’ambivalence que l’on peut remarquer dans la manière dont Socrate dans le Menon s’interroge sur la question de savoir si la connaissance a de la valeur et sur la manière de s’interroger sur la question de savoir en quoi cette valeur consiste. On a soutenu qu’il s’agit là d’une question de la connaissance qui est aussi importante que celle sur la nature de la connaissance : les deux questions se recoupent à tel point qu’une théorie de la connaissance qui ne parviendrait pas à répondre à la seconde aurait peu de chance de parvenir à répondre à la première. Si le problème se pose avec une telle acuité, c’est sans doute comme le soutient John Greco que dans notre esprit, la connaissance ne se ramène jamais à une sorte d’information mais qu’elle joue un rôle bien particulier dans la manière dont nous nous représentons le savoir dans la vie qui est la nôtre et qui exige que nous disposions non seulement d’informations mais de bonnes informations, d’informations qui soient de telle nature que nous puissions leur faire confiance, que nous puissions les partager avec autrui et nous reposer sur elles. Une des caractéristiques extraordinaires de la connaissance qui lui donne sa dimension sociale, c’est qu’elle est publique. Les croyances sont toujours privées et il faut se battre pour voir comment elles peuvent s’accorder les unes aux autres. Quand vous savez quelque chose, c’est vrai et c’est public. Si on cherche à donner un contenu à la valeur transcendante, il faut dire que la connaissance est une information communicable qu’on puisse partager et faire progresser. C’est pourquoi Socrate va refuser une première réponse qui consisterait à dire que la connaissance a de la valeur parce qu’elle a une valeur pratique. C'est-à-dire que la connaissance ne peut pas se laisser réduire à une croyance vraie, justifiée et à l’opinion droite. Est-ce à dire que la question de la supériorité de la connaissance sur la croyance vraie pose plus de problèmes pour telle ou telle conception que nous pourrions avoir plutôt que d’autres. C’est ce que pense Linda Zagzebski qui considère que le fiabilisme, position habituellement forte, est ici en position particulièrement vulnérable si nous voulons donner un sens à l’intuition selon laquelle la connaissance a une valeur vraiment supérieure. Pourquoi ? Le fiabilisme s’appuie su l’idée que la différence qu’il y a entre la connaissance et la simple croyance vraie, c’est que la connaissance est ce à quoi on parvient d’une manière telle qu’elle tend à produire des croyances vraies parce que elle est fiable. On s’appuie sur le procédé fiable mais comme le fait remarquer Zagzebski, la valeur qu’on a de produire des croyances fiables, semble bien dériver uniquement de la valeur de la croyance vraie : nous nous soucions simplement de ce que nous réussissions à former nos croyances d’une manière fiable parce que nous nous soucions d’avoir des croyances vraies. Le problème est que quelque chose qui a de la valeur soit produit d’une manière fiable n’ajoute d’aucune manière aucune valeur additionnelle au processus en question. Et donc, si Zagzebski a raison, cela veut dire qu’un fiabiliste ne peut pas expliquer pourquoi en définitive, la connaissance a plus de valeur que la simple croyance vraie. Zagzebski prend un exemple pour illustrer ce point : prenons deux tasses de bon café : elles ont le même goût et se ressemblent à ceci près que l’une a été produite par une machine fiable pendant que l’autre a été produite par une machine à café non fiable. Le fiabiliste se trouve dans la même situation que celui qui est attaché à boire du bon café, il s’intéresse d’abord à la question de savoir si ces croyances ont été formées d’une manière fiable parce que les mécanismes de croyances fiables sont des bonnes manières de parvenir à quelque chose d’autre que nous valorisons. Mais si le fiabiliste a raison, est juste, alors tant que la croyance vraie est bien là, nous ne soucierons pas de la manière de savoir de quelle manière dont le café a été produit, que cette croyance a été produite donc cela veut dire que le fiabiliste est incapable d’expliquer pourquoi la connaissance a plus de valeur que la simple croyance vraie. Il se produit donc une espèce de noyage ou de submersion de la valeur de la connaissance. Supposons que nous ayons une croyance vraie et justifiée, sa valeur ne sera pas augmentée du fait qu’elle soit produit d’une manière fiable, donc, la connaissance n’a pas plus de valeur que de la croyance produite par des procédés fiables. Donc, si nous voulons montrer qu’il y a plus de valeur dans la connaissance que dans la croyance vraie et justifiée, il y a peu de chance que le faillibilisme nous permette d’y parvenir. Est-ce le seul à ne pas parvenir à réussir à nous donner raison de cette intuition ? Ce qu’il serait plus juste de dire, c’est que toutes les formes d’analyse des connaissances qui soutiennent que ce qui transforme en connaissance une croyance vraie, c’est telle ou telle propriété qui n’a elle-même de valeur que pour autant qu’elle est un moyen de parvenir à une connaissance à partir d’une croyance vraie, va aboutir et se confronter au même problème de la submersion. C’est un problème qui a des implications très sérieuses sur la manière dont nous pouvons réfléchir et nous y prendre pour régler ces problèmes de la connaissance …

                Troisième leçon : nourrir nos idées de nouveaux aperçus : le courant de l’épistémologie des vertus est ce modèle qui à la fois cherche à définir la connaissance comme le produit d’actes intellectuellement vertueux et qui à la fois cherche à donner une explication de la valeur de la connaissance : la connaissance a de la valeur si et seulement si elle est produite par un agent vertueux. Une croyance est épistémiquement justifiée pour un agent si et seulement si cette croyance est le produit d’une ou de plusieurs vertus intellectuelles de l’agent considéré, qu’il s’agisse de dispositionscognitives selon le modèle de Ernest Sosa, d’aptitudes pouvant être portées au crédit de l’agent selon le modèle de John Greco ou d’actes intellectuellement vertueux, voire de vertus moralement motivées selon le modèle de l’épistémologie des vertus qu’on trouve chez James Montmarquet, Linda Zagzebski. On explique la valeur de la connaissance est liée à la résilience de l’agent. Nous valorisons ainsi les succès épistémiques qui sont dus à notre propre agentivité plus que ceux que nous ne pouvons pas porter à notre propre crédit mais qui sont dus à la chance. Supposons par exemple que nous soyons un archet dans une compétition de tir à l’arc : nous préférerons toucher le centre de la cible plutôt du simple fait de notre habileté que du simple hasard (parce que le vent a soufflé dans la bonne direction juste au bon moment). Si c’est exact, une épistémologie de la vertu a une réponse toute prête à la question de savoir pourquoi une connaissance a plus de valeur qu’une croyance justifiée et plus de valeur que toute position épistémique qui serait en défaut par rapport à la connaissance : la connaissance n’est rien d’autre que le produit de l’agentivité de notre vertu épistémique et ce qui vaut pour son succès qui est dû à l’agentivité, s’applique immédiatement à la croyance vraie qui est due à l’agentivité d’une ou de la vertu épistémique elle-même. Une telle réponse, si élégante soit-elle, suffit-t-elle à évacuer un des problèmes qui grevait la conception de la connaissance comme croyance vraie justifiée, à savoir qu’on ne peut parler de connaissance que si on a vraiment réussi à montrer que le résultat auquel on est parvenu, n’est pas l’effet du hasard ou de la pure chance. Pour répondre à cette difficulté, nous devons rajouter une troisième clause de non hasard (inside  without luck). En quoi réside la supériorité de la valeur de la connaissance sur celle de la croyance vraie justifiée ? Même si nous avons réussi à franchir ces obstacles, il n’est pas encore sûr que nous ayons encore résolu toutes les difficultés du relativisme et du scepticisme. Nous allons nous consacrer à l’examen du premier.

                Le relativisme est il fondé à contester la valeur de la connaissance ? Dans La peur du savoir, contre le relativisme et contre le constructivisme de la connaissance, Paul Boghossian nous dit qu’il est rare de susciter un vaste accord : les affirmations de la philosophie suscitent plus souvent la controverse, or on a vu apparaître dans les sciences humaines et sociales ces vingt dernières années et se propager dans les sciences de la nature un consensus remarquable autour d’une thèse sur la nature de la connaissance humaine : « la connaissance humaine est une construction sociale. » Le relativisme est un terme qui recouvre toute une famille de doctrines selon qu’on met l’accent sur tel ou tel domaine auquel on l’applique, on parle ainsi de relativisme ontologique, de relativisme linguistique, de relativisme moral, esthétique, culturel ou social. Mais le relativisme est aussi relatif au degré qu’on est prêt à lui accorder et à ce sur quoi aussi il porte. S’agit-il d’un relativisme qui porte sur les faits ? Sur la justification de nos croyances ? Concerne-t-il nos raisons épistémiques, morales ou esthétiques d’entretenir nos croyances ? Selon les registres dans lesquels nous allons nous placer, les réponses varient énormément. On peut aussi considérer que l’introduction d’un paramètre de relativité, engage plus ou moins à une position relative. Le relativisme peut être entendu soit comme une position incohérente, soit comme une position inévitable mais qui n’est pas forcément hostile à l’idée même de connaissance, ni même à celle de valeur de la connaissance. On peut par exemple être parfaitement prêt à accepter l’idée que différentes cultures et communautés ont des valeurs esthétiques, morales ou épistémiques différentes et que ces valeurs n’ont de sens que relativement à telle culture ou telle communauté sans pour autant accorder le contextualisme épistémique intégral de Richard Rorty et encore des formes de constructivisme social. On peut aussi accorder la thèse de Quine de la relativité de l’ontologie, de l’inscrutabilité de la référence, de l’indétermination de la traduction ou la thèse de la relativité linguistique de Whorf ou encore l’argument de la relativité conceptuelle de Putnam qui indique qu’il ne peut y avoir d’engagement ontologique qui ne soit relatif au langage ou que la signification et la référence sont relatifs à certains schèmes conceptuels ou à certains paradigme (l’incommensurabilité des paradigmes de Kuhn) sans être pour cela encore obligé d’admettre que la seule option possible qui vous reste, soit alors de défendre une forme d’irréalisme pluraliste dans le style de Nelson Goodman dans Manières de faire des mondes. Il s’agira de se frayer un chemin au bord de précipices, sans jeter le bébé avec l’eau du bain.

-          1) analyse du lien qu’il y a entre trois concepts majeurs : relativité, relativisme et scepticisme.

-          2) je montrerai ensuite que l’idée d’un relativisme intégral appliquée aux faits, est incohérente

-          3) que seule la question d’un relativisme épistémique, c'est-à-dire d’un relativisme touchant à la question des critères dont nous disposons ou non pour justifier nos croyances, se pose. Que du reste cet argument a ici quelques forces même si il ne résiste pas l’examen non plus par ce qu’il repose sur des ambigüités dont on peut mesurer l’effet dans certains désaccords.

-          4) Quelle est la portée exacte de la critique du relativisme dans sa version épistémique : quelles sont les pistes pour éviter l’impasse relativiste en direction d’un certain réalisme qui doit trouver sa place à mi-chemin entre un réalisme métaphysique prônant une indépendance totale de la réalité par rapport à l’esprit et d’autre part un relativisme culturaliste et historiciste dans lequel les notions classiques de vérité, de justification ou de connaissance auraient perdues toute raison d’être sans nous offrir vraiment aucune solution de rechange satisfaisante.

                Première étape : commençons par la manière dont Sextus Empiricus dans les Esquisses pyrrhoniennes, classe les dix modes en les hiérarchisant et en les subordonnant à trois autres modes eux-mêmes subordonnés au relatif :

-                      d’après ce qui juge : 1) d’après la variété des animaux : qu’il y a des choses utiles ou nuisible à nos vies qui sont différentes pour chaque sorte de créature : la caille s’engraisse avec la cigüe qui est mortelle pour l’homme.

      2) d’après la différence avec les humains : que la nature est un continuum traversant toutes les créatures : certains se réchauffent à l’ombre et grelottent au soleil.

      3) d’après les différentes constitutions des organes des sens : la perception est totale mais nous voyons le jaune d’une pomme, nous sentons son parfum et goûtons la douceur de sa chair, sentons son poli et son poids dans la main.

     4) d’après les circonstances extérieures : que la vie est perpétuel changement et le monde toujours le même. Le monde d’un homme malade ne ressemble pas au monde d’un homme robuste, le monde est différent selon que nous sommes un jeune homme s’avance dans le monde d’une façon différente que le vieillard, notre état d’esprit est différent selon que nous sommes endormis ou éveillés, la joie ou le chagrin changent tout pour nous, le courage connaît des routes que la timidité ne peut deviner, les affamés voient un monde inconnu à ceux qui sont bien nourris, les somnambules, les avares les fous ou les malveillants vivent autrement.

-                     d’après ce qui est jugé : 5) d’après les positions, les distances et les lieux : le soleil paraît petit du fait de sa distance. Un cercle est vu ovale vu de biais et une ligne vu de profil. La lune à son lever est plus grande qu’à son zénith, pourtant elle n’a pas changé de taille. Toutes choses sont vues perçues comme des formes sur un fond …

              9) d’après le caractère continu, étrange ou rare des rencontres : le tremblement de terre n’étonne pas ceux chez qui ils se produisent fréquemment, nous ne étonnons pas du soleil parce que nous le voyons chaque jour.

-                      d’après la combinaison des deux précédents 10) le relatif d’après les institutions, les modes de vie, les coutumes, les lois, les fables et les dogmes des opinions : ce qui paraît juste ou beau aux uns peut paraître laid aux autres. Les réalités sont relatives aux conventions de la loi, de la religion et de la philosophie. Chaque ensemble de croyances et d’attitudes voient les mêmes choses innocentes avec des yeux différents : un perse peut épouser en toute bienséance sa fille, pour un grec, c’est un crime.

                                                 6) d’après les mélanges : les choses ont des identités par elle-même mais toutes choses varient selon le contexte par les contrastes. La pourpre n’a pas la même teinte dans une pièce ou au soleil. Une pierre est plus légère dans l’eau que hors de l’eau. La plupart des choses sont des mélanges dont nous ne pouvons pas identifier les éléments constitutifs.

                      7) d’après la quantité et la qualité de la constitution des choses : le vin bu avec modération fortifie, pris en excès, il affaiblit. La rapidité est relative à d’autres vitesses. La chaleur et le froid ne sont connus que par comparaisons.

                     8) Que les relations entre les choses peuvent être énoncées mais la droite et la gauche, l’avant et l’arrière, le haut et le bas dépendent d’une infinité de variables : la nature du monde est changeante, la relation d’un frère et d’une sœur n’est pas la même que celle d’un frère à un frère. Qu’est-ce qu’une journée, tant d’heures, tant de lumière du soleil.

             La relativité de ces modes n’implique nullement le relativisme : on ne peut pas réfuter en bloc tous les relativismes (cela ne dépend pas comme William James le pensait de notre tempérament dur absolutiste ou doux qui table sur la relativité). Les variables en 1 sont des espèces animales, en 2, des personnes, en 3, ce sont les sensibilités des organes matériels. Toute l’argumentation repose sur le huitième mode qui est présupposé à tous les autres modes. Il y a une omniprésence de la catégorie de la relativité mais La relativité de ces modes n’implique nullement intrinsèquement le relativisme. Le relativisme cognitif ou moral est un dogmatisme : dans le mode 8, Sextus Empiricus affirme seulement que tout est apparemment relatif : nous utilisons « est » pour « paraît » voulant signifier par là : toute chose paraît relative. Le relativisme n’est pas une sorte de scepticisme, le relativiste n’est pas du tout l’allié du sceptique. Là où le sceptique suspend son jugement, le relativiste lui prétend au savoir. Si la nature des choses est opaque au sceptique, elle est la lucidité elle-même pour le relativiste. Supposez que votre manteau apparaisse blanc aujourd’hui mais que le lendemain, ayant un œil au bord noir, le manteau m’apparaisse orange, le sceptique est amené à suspendre son jugement sur la couleur du manteau, en d’autres termes, le sceptique soutient que le manteau est en lui-même rouge ou orange mais qu’il ne peut dire de quelle couleur il est. Son scepticisme consiste dans le fait qu’il y a un fait à connaître mais qu’il n’est pas en position de le connaître. Le relativiste ne suspend pas son jugement, il soutient en premier lieu que votre manteau n’est pas en-lui-même rouge ou blanc mais qu’il est blanc pour des yeux normaux, orange pour des yeux au bord noir. Il soutient qu’il peut dire tout ce qu’il est possible de dire sur les couleurs que le manteau est orange relativement à ces yeux ci, blanc relativement à ces yeux là et qu’il n’y a rien d’autre à dire. Cette définition est dogmatique : elle revient à dire que pour le sceptique, il y a des faits mais qu’on ne les connaît pas (s’il est sceptique dogmatique) et qu’on ne sait pas si on les connaît (s’il est pyrrhonien) et qu’il vaut bien mieux suspendre son jugement. Pour le relativiste, il n’y pas de tels doutes : cas numéro un : « on ne sait rien encore mais on pourrait savoir » ; cas numéro deux : « on ne sait pas mais on ne pourrait pas de toute façon savoir quoi que ce soit ». En d’autres termes le sceptique un soutient qu’on ne sait rien, deux soutient qu’il n’y a pas de vérité, pas de fait, trois soutient qu’il faut suspendre son assentiment. A la différence du sceptique, le relativiste est quelqu’un qui soutient qu’on sait mais relativement à un standard et à un critère. Deuxièmement, il soutient qu’il y a une vérité mais pour X. Troisièmement, qu’on peut affirmer des jugements, simplement ces jugements sont relatifs. Pour le sceptique, le relativiste est dogmatique puisque le relativiste est quelqu’un qui prétend qu’on peut savoir mais à l’intérieur d’un cadre et d’une culture. Il conviendra de nous demander si il n’y a pas lieu de distinguer entre les deux ou si ces deux thèses ne reviennent pas au même résultat : pour une raison très simple car le sceptique comme le relativiste ont ceci de commun que tous deux nient quelque chose qui est pourtant central à la thèse traditionnelle du modèle de la connaissance à savoir que 1) l’existence d’une réalité objective et 2) l’existence d’une réalité absolue et 3) la possibilité que nous disposions des moyens de parvenir à le savoir. Mais que le relativiste et le sceptique aient ou non raison, c’est ce qu’il s’agira de définir dans ce qu’il va suivre.

           Nier ou ne pas nier : dans le modèle traditionnel, selon Paul Boghossian, il ne s’agit pas de nier que la quête de la connaissance puisse manifester une forte dimension sociale et cela de plusieurs manières : on ne saurait nier par exemple que la connaissance est souvent produite collectivement par un même groupe social et que certains faits contingents relatifs à ce groupe, peuvent expliquer pourquoi ses membres se sont tournés vers certains problèmes de préférence à d’autres. De même, le modèle classique ne nie pas que les membres d’un groupe de chercheurs puissent avoir certaines valeurs politiques et sociales, ni que ces valeurs puissent avoir une influence sur les manières dont ils conduisent leurs travaux, sur les observations qu’ils font ou sur la façon dont ils interprètent même les données recueillies. En revanche, ce que nie le modèle traditionnel de la connaissance, ce sur quoi il insiste, c’est sur l’indépendance de la connaissance à l’égard des circonstances sociales contingentes. En d’autres termes, il soutient les trois thèses suivantes : 1) de nombreux faits concernant le monde sont indépendants de nous et donc, indépendants de nos valeurs et de nos intérêts sociaux. Le fait que les dinosaures ont jadis peuplé la Terre n’est pas dépendant de nous. C’est un fait naturel qui n’a pas eu besoin de nous pour exister. 2) le second trait ne porte pas sur la vérité des faits mais sur les justifications qui sont les nôtres de croire que quelque chose est vrai. Que nous ayons découvert des preuves de l’existence des dinosaures n’est pas indépendant de notre environnement social. Mais qu’il s’agisse d’une preuve en faveur de cette hypothèse, l’est. 3) La conception classique se fait aussi une certaine idée du rôle que jouent les raisons épistémiques qui sont les nôtres d’expliquer pourquoi nous croyons ce que nous croyons. Etre confronté à des preuves par exemple, qui justifient la croyance qu’il y a eu des dinosaures peut dans certains cas expliquer à soi seul pourquoi nous croyons à l’existence passée de dinosaures. Autrement dit, il n’est pas toujours nécessaire d’invoquer d’autres facteurs et notamment d’invoquer nos valeurs et nos intérêts sociaux contingents. Il est possible que cette preuve explique à elle-seule pourquoi nous en sommes venus à croire ce que nous croyons. En d’autres termes, on peut caractériser le modèle classique de la connaissance contre lequel un certain relativisme va s’opposer selon ce triple objectivisme : 1) objectivisme relatif aux faits tout d’abord 2) objectivisme de la justification de certaines de nos croyances 3) enfin objectivisme relatif à l’explication des faits rationnels. Tout relativisme s’en prend à l’une ou l’autre de ces caractéristiques du modèle traditionnel de la connaissance, parfois même aux trois. Nous nous attacherons ici aux deux premières pour indiquer qu’elles ne sont pas toutes de même teneur, ni de même gravité.

               Examen du relativisme du constructivisme des faits : thèse la plus radicale et la plus contrintuitive : et pourtant, elle est aujourd’hui la thèse la plus influente mais elle est incohérente. Le monde ne nous a pas attendus pour exister et de nombreux faits ont existé avant nous. Dans certaines de ses versions, le constructivisme relativiste dit que nous construisons un fait parce que nous acceptons une façon de parler ou de penser qui décrit ce fait. C’est la position qu’adopte Nelson Goodman dans Manières de faire des mondes. Conception que reprennent Hillary Putnam ou Richard Roty : il s’agit de dire qu’il n’y a pas de façon dont est le monde qui soit indépendante d’une description. Il n’y a pas de façon dont le monde est en dehors de quelque description que ce soit, qui soit indépendante d’une description. Au demeurant, certains faits dépendent de leurs descriptions ou de l’esprit. Il ne pourrait pas y avoir d’argent, ni de prêtre, ni de président, d’homosexuels (selon Foucault) si personne n’était ou n’avait été disposé à un moment ou à un autre à les décrire de la sorte. Mais d’une part, cela n’est pas nécessairement vrai de tous les faits : on a du mal à croire que cela puisse être le cas des montagnes, des dinosaures ou des électrons. Autrement dit, la relativité sociale des descriptions est une chose, le constructivisme des faits en est une autre. Il est nécessaire pour que une telle construction puisse marcher qu’il y ait une sorte de patte (pâte) primitive pour qu’on puisse opérer sur elle. Même dans la version subtile que propose Hillary Putnam, dans la manière dont il construit son réalisme interne par une approche qui lui fait dire qu’il n’y a pas de version des choses en elles-mêmes indépendamment du choix de telle ou telle chaîne conceptuelle, cela ne marche pas. Il dit par exemple : on peut selon tel schème conceptuel considérer qu’il y a trois catégories d’objets en face de nous et si nous sommes des logiciens polonais considérer en face de deux objets qu’il y en a un troisième qui est leur somme : de ce point de vue nous devrons qu’il y a non pas trois mais sept objets. Mais tout ce que cela veut dire, c’est que tout simplement qu’il peut y avoir plusieurs descriptions également vraies du monde ou d’une certaine de ses parties. Du moment que ces descriptions sont cohérentes, même si de fait elles impliquent des notions distinctes d’objets, aucun objectiviste n’y trouvera à redire. On peut parler de huit personnes ou de quatre couples. Mais pour cela, nous sommes bien obligés d’admettre qu’il existe des faits de base (Carnap La logique de la construction du monde et Goodman la réalité des apparences) aussi bien pour des raisons qui tiennent à la causalité des faits, il ne peut pas y avoir de causalité à rebours pour des raisons qui tiennent aussi bien à nos compétences intellectuelles : le concept de dinosaure n’a pas été construit par nous. Cela aurait-il un sens pour nous d’utiliser le concept de dinosaure, celui d’électron si nous considérions que ce sont des choses que nous avons totalement construites. Nous parlerions vraisemblablement d’autres choses : « si un lion pouvait parler, nous ne pourrions pas le comprendre » dit Wittgenstein, c'est-à-dire qu’il ne fait pas parti de nos concepts qu’un lion puisse parler. Il n’entre pas dans nos schèmes catégoriels que nous puissions utiliser des concepts comme montagne, dinosaure ou électron comme si il s’agissait de choses entièrement construites. 3) Nous serions aussi obligés dans ce cas de violer un principe logique de base, le principe de non-contradiction puisque nous serions obligés d’affirmer que nécessairement, ce n’est pas le cas que p et que non p ou encore dès lors que les constructions seraient tenues pour contingentes, nous ne pourrions pas comprendre qu’on puisse construire simultanément des faits logiquement et métaphysiquement incompatibles. Donc le relativisme relatif aux faits est tout simplement impossible à soutenir. Sans doute, pourra-t-on accorder de manière un peu différente que la relativisation des faits à une théorie permet d’éviter certains de ces problèmes. C’est un petit peu vers cette position que quelqu’un comme Richard Rorty très habilement a cherché à s’orienter. Il suffit de dire 1) il n’y a pas de faits absolus de forme p 2) si nos jugements factuels veulent avoir une chance d’être vrais, nous ne devons pas interpréter les énoncé de la forme p comme exprimant l’affirmation que p mais plutôt comme exprimant l’affirmation suivante : c’est selon une théorie T que nous acceptons p. En d’autres termes en nous appuyant sur le pluralisme des faits suivants : il y a de nombreuses théories alternatives pour décrire le monde mais il n’y a pas de faits en vertu desquels l’une serait plus fidèle qu’une autre à la façon dont les choses sont en elles-mêmes. Mais si une telle manière de voir les choses peut sembler cohérente appliquée à tel ou tel relativisme local, (pour la morale, l’esthétique et les cultures), on est obligé de constater que cela devient absurde dès que nous entreprenons de le généraliser. Le problème d’une thèse relativiste, c’est qu’elle a en effet besoin de présupposer l’existence d’au moins quelques vérités absolues. Or, le relativisme par définition, si du moins, il veut être cohérent avec lui-même doit affirmer qu’il n’y en a aucune. La version relativiste doit donc affronter un dilemme insurmontable : ou bien elle cesse d’être relativiste, ou bien ele perd toute intelligibilité. Si c’est le cas nous n’avons donc d’autres choix que de reconnaître qu’il doit exister des faits objectifs indépendants de l’esprit. Certes, cela ne nous dit rien encore sur ce qu’ils sont, ni quels sont parmi les faits qui existent ceux qui sont indépendants de l’esprit et ceux qui ne le sont pas, mais en tout cas, le relativisme ne nous a pas donné pour le moment de sérieuses raisons de penser que nous avions tort de considérer qu’il y a bel et bien autour de nous certains faits concernant les dinosaures, les montagnes, les girafes ou les hippopotames : bref le monde est le monde tout simplement , dans une très large mesure, le monde est ce qu’il est tel qu’il est extérieurement et indépendamment de ce que nous croyons de lui.