1)La métaphysique est-elle une scolastique ?

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme prouve la vérité, c'est à dire la réalité et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purment scolastique.

      L'homme est-il un animal métaphysique ? Comment la spéculation métaphysique est-elle susceptible d'élucider les complications de la pensée, de la croyance et des modalités du jugement ? D'après la conférence de Claudine Tiercelin. La connaissance métaphysique, un appel d’air : respirer. Le terme vénérable de métaphysique sera ici réintroduit : certes, on n’a pas cessé de déclarer que le terme de métaphysique est un archaïsme, qu’il fallait la dépasser ou encore la déconstruire. En réalité, la métaphysique est inséparable de toute entreprise de connaissance et plus particulièrement de l’enquête scientifique. Aussi longtemps que la science sera obligée de se servir de notions comme celles de causes et de lois, d’objets ou de propriétés ou d’événements, même simplement de vérité ou de réalité, il lui sera impossible de rompre tout lien avec la métaphysique. Il ne s’agit pas seulement d’analyser ces concepts en question pour dissiper les confusions mais bien de s’interroger sur les réalités qu’ils désignent. Refusant la représentation classique d’un univers contingent de substances atomisées et passives, il s’agira de soutenir l’idée d’un réel foncièrement dynamique constitué de capacités, de dispositions et d’interactions causales régies par des lois. Cette conception est plus proche de l’image que nous renvoient les sciences de la nature. Inspiré à la fois par le refus d’une métaphysique en apesanteur et par celui d’une métaphysique à prétention scientiste, le projet que nous défendrons est celui d’une métaphysique scientifique, rationaliste et réaliste, ce qui n’a rien à voir avec une métaphysique scientiste. Il ne s’agit nullement de mimer la science et de courir derrière ses résultats, la philosophie qui sera présentée ici a ses propres méthodes et rencontre des problèmes spécifiques à sa discipline mais en tout état de cause nous ne saurions ne pas tenir compte de l’état présent des connaissances scientifiques et surtout savoir adopter face au réel l’attitude scientifique (au sens de Peirce) un ardent désir de savoir réellement comment les choses sont. C’est à partir de ce Leibniz américain que nous tâcherons de comprendre ce qu’il en est de la valeur de la connaissance. Mais si comme le soulignait Martial Guéroult, la métaphysique comme esprit de système était déjà bien dépréciée à la fin du XVIII ème siècle, à l’époque où Kant hésitait à utiliser le terme, aujourd’hui cette conception est tombée dans un tel discrédit que celui qui voudrait la défendre pourrait bien être accusé moins de présomption  que d’ignorance, de naïveté ou de sottise. Nous devons donc mesurer le degré d’audace, de témérité ou d’inconscience qu’il aura fallu pour associer ce terme à celui de connaissance. Celle qui fût un temps nommé la reine des sciences n’est souvent plus considérée que comme un dogmatisme insensé de la pensée, un radotage verbeux, d’esprit cédant ou sacrifiant aux idoles ontologiques ou onto-théologiques, aux fantasmes d’un possible accès à la réalité, à la vérité et à la connaissance. C’est ainsi que le plus souvent on se figure la métaphysique et que l’on ironise sur ses partisans : pour les esprits chagrins ou censément lucides, certains tournants kantiens, heideggériens, positivistes, linguistiques, cognitivistes ont été pris une fois pour toute. Qui osera aller au-delà des phénomènes ? La réalité nous est inaccessible, pris que nous sommes dans les rets du langage. Sauf à se présenter comme une recherche dont la visée se tiendrait dans une céleste transcendance ou comme le simple envers dont une théologie serait le naturel en droit, une démarche qui prétendrait encore dans la pure tradition d’une Metaphysica Generalis enquêter sur l’essence des choses ou sur l’être en tant qu’être, serait effectivement ignorante, bien naïve ou bien sotte. Pour les optimistes, pour ceux qui ont encore le bon sens de penser que bien des choses sont encore connaissables et qu’il est concevable et possible de les tenir pour vraies, il va généralement de soi que c’est aux nombreuses sciences de s’en occuper et ce que du reste elles font très bien. Et si il faut en toute rigueur, sinon connaître, du moins penser, exprimer ou vivre encore quelque chose, la littérature et l’art s’en chargent et mieux encore incontestablement que la métaphysique. A supposer que celle-ci ait encore un sens, il faudrait se demander quel os il lui reste à ronger ?

                On l’oublie souvent mais comme le disait Emile Meyerson, « l’homme fait de la métaphysique comme il respire. » Avec la métaphysique, on doit simultanément parvenir à la plus haute certitude possible tout en étant incapable au départ de donner ou de construire une définition de son objet. Kant a bien vu qu’en métaphysique, à l’inverse des mathématiques, je ne possède au départ aucun concept de mon objet et je dois en chercher la notion distincte au travers d’exemples. Il n’y a donc rien d’inconcevable ou d’inconvenant à vouloir prétendre posséder une authentique connaissance métaphysique aux méthodes et aux critères de validation distinctifs et d’y voir même une forme aussi légitime qu’indispensable de l’enquête rationnelle. Dès le début, la métaphysique est la science de l’être en tant qu’être mais les difficultés commencent dès qu’on veut définir et déterminer ce qu’est l’être ou un être et les propriétés qui lui appartiennent en tant qu’il est. Car je puis considérer qu’être un être revient à être au sens d’exister et je me contente alors de poser absolument la chose dans son acte d’être : ainsi quand j’affirme que dieu est ou existe ou bien qu’être un être, c’est être un étant, c'est-à-dire quelque chose qui a la propriété de posséder l’être. Mais je puis aussi me servir d’être pour attribuer à un sujet, une propriété ou un prédicat. Et quoi de plus simple si je dis que la rose est blanche, que j’ai là un instrument de liaison, une copule neutre qui me permet de prédiquer une qualité la blancheur d’une chose, la rose. Mais les tracas commencent bientôt car si je veux que ce que je dis échappe au non-sens ou à la tautologie, je dois m’assurer d’abord que je prédique bien quelque chose de quelque chose de l’être donc et non pas de rien. Il me faut ensuite déterminer quelle est la nature de ces quelques choses auxquelles renvoient le sujet rose et le prédicat blanc et savoir si cette nature est du même ordre dans les deux cas. Toute analyse de l’être doit donc me fournir les règles de fonctionnement d’un discours dans le cadre d’un langage qui obéit à une certaine logique et elle doit aussi préciser la nature, c'est-à-dire la condition de ce qui est en tant qu’il est : l’essence qui rend possible la prédication. Ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que la neige est blanche que la neige est blanche mais c’est parce que la neige est blanche qu’en disant qu’elle l’est que nous disons la vérité. Aussi, il n’y a jamais de rupture radicale entre le logique et l’ontologique : le respect du principe de non contradiction est le premier principe de la science de l’être. Si l’être vrai ne fait pas parti de notre enquête sur l’être, c’est parce qu’il a la même extension que lui. « Ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc, que tu es blanc mais c’est parce que tu es blanc qu’en disant que tu l’es que nous sommes dans la vérité. »

                Supposons à présent que je dise « l’actuel roi de France est chauve » : selon toute apparence, j’attribue quelque chose, la calvitie à quelqu’un, l’actuel roi de France. Mais est-ce aussi sûr car pour que cet être qui est l’actuel roi de France soit vraiment une essence, ne lui manque-t-il pas justement d’être. On voit mal comment on pourrait dériver son existence de sa seule essence. Et s’il n’existe pas de roi de France, à qui au juste attribuons-nous la calvitie. A un être qui est un moindre être parce qu’il n’existe pas maintenant, bien qu’il reste après tout possible, à un pur et simple non-être parce qu’il est une contradiction dans les termes ou à une sorte de demi-être, à quelque chose qui a bien de l’être mais seulement dans notre imagination. Admettons que cet être ne soit pas un pur et simple néant, il est bien après tout quelque chose, un être de notre raison au même titre qu’une licorne ou que le père Noël. De quelle réalité, pouvons-nous le doter ? Car on admettra difficilement qu’il y a même quantité d’être dans l’actuel roi de France ou dans une licorne ou dans un triangle, lequel n’a pourtant d’existence que dans notre esprit. Mais pourquoi ? Sans doute parce que tout être de raison qu’il soit, bien qu’il ne soit pas une entité physique, un triangle a certains effets bien réels. On peut à l’aide d’un tel être réel ou formel, effectuer une démonstration, produire des résultats mathématiques qui a bien des égards échappe à l’idiosyncrasie de notre pensée et ont donc une forme de réalité, d’indépendance bien spécifique. Tout mathématicien le sait mais laquelle au juste : quelle est la réalité d’une entité mathématique, d’une figure ou d’un nombre ? Nous savons, nous disons, nous affirmons que ce roi est chauve mais ce faisant qu’attribuons nous au juste à ce roi ? Une propriété qui lui serait essentielle, sans doute pas car ce n’est pas la calvitie qui fait d’un roi un roi. Si nous voulons trouver l’essence d’un roi, ce qui nous permet de dire avec quelque raison que Socrate ressemble plus à Platon qu’à un âne, à un chou ou à une ligne, il nous faudra sûrement chercher ailleurs ce qui est au fondement de son intelligibilité. Une propriété accidentelle à laquelle on peut attribuer une essence. En quoi consistera-t-elle ? En l’absence de cheveu ? Mais qui ne se souvient de l’argument du sorite, du tas et autre prédicat vague ? A partir de combien de cheveux y aura-t-il ou pas calvitie ? A partir de combien de grains de sable aurons nous un tas ?

                Prenons un énoncé plus simple : la rose est blanche. Plus de risque de confusion qui serait liée à la dimension existentielle de l’être. Nous ne faisons que prédiquer une qualité générale la blancheur d’une substance particulière, bref un universel d’un individu. Mais si la blancheur est dans cette rose ci, comment peut-elle être dans cette rose là ? Il faut bien en un certain sens qu’elle y soit réellement sinon quelle serait la différence entre une rose blanche et une rose rouge et en un sens qu’elle n’y soit pas complètement car d’abord il y a d’autres roses blanches, ensuite, toutes les roses ne sont pas blanches, enfin, il n’y a pas que les roses qui soient blanches. Sous quelle forme la blancheur en général participera-t-elle à cette rose blanche là en particulier et à la rose tout court ? Dès l’Antiquité est apparu un des problèmes majeurs de la métaphysique : celui de la participation de l’un au multiple que les médiévaux reprendront sous la forme de ce qu’on nommera le problème des universaux. En s’interrogeant de plus en plus près sur les distinctions qu’il est nécessaire de faire pour penser la relation du général au particulier : s’agit-il d’une distinction réelle, de raison, voire formelle et sur la nature réelle, formelle ou nominale des universaux que l’on en tienne pour le réalisme, le conceptualisme ou le nominalisme. Le Moyen-âge a été et reste un moment particulièrement important pour la philosophie par la richesse et la variété des réponses que des philosophes comme Pierre Abélard, Guillaume d’Occam  ou Jean Duns Scot se sont évertués à proposer à cette difficulté triangulaire principielle. Nous avons bien les mots, les signes : mais comment nous assurer que ce ne sont pas de purs flatus-vocis, qu’ils renvoient bien à des concepts, à des intellections, au produit d’un jugement, d’une pensée et que ces concepts nous parlent bien des choses, du monde et de ce qui est. Mot, concept, chose, triangle d’or. Être se dit de multiples façons, c’est là que tout commence mais c’est de là que vient aussi le risque constant de l’équivocité et la contradiction ou du pur et simple non-sens. On comprend que Parménide ait préféré en rester à une position stricte : l’Etre est, le Non-être n’est pas. Pour avancer sur ce qui est, il faut faire parler l’Etre comme y insistera Aristote, la métaphysique commence dès lors qu’il y a un langage, une ontologie, un discours sur l’Etre et ses significations. C’est aussi pour ces raisons qu’on a souvent accuser les métaphysiciens de se payer de mots. On comprendra aussi la tentation de passer outre en privilégiant l’intuition. Mais c’est juger que ces mots associés à ce fond de langue commune, ont finalement peu d’importance, qu’ils sont tellement coupables d’engendrer à eux-seuls de faux-problèmes et des arguties scolastiques qu’il vaut mieux éviter de les prendre à la lettre. Est-ce possible ou souhaitable ?

                L’apport le plus considérable d’auteurs comme Peirce, Carnap, Russell, Wittgenstein, Quine, Putnam ou Davidson aura sans doute consisté dans le redéploiement magistral de ce thème : prendre acte que la philosophie commence là où il y a des significations comme le rappelle Gilles-Gaston Granger en lecteur assidu d’Aristote que de Peirce ou de Wittgenstein. Prendre à tort une simple différence dans la construction grammaticale de deux mots pour une distinction entre les idées qu’ils expriment, prendre à tort la sensation produite par un manque de clarté de notre propre pensée pour un caractère de l’objet auquel nous pensons, telles sont les deux erreurs dont Peirce dira qu’elles doivent être soignées avec la même énergie que le soulignera par après Wittgenstein. Puisque nous ne pouvons pas faire fi de nos énoncés, nous devons nous doter pour cette thérapie, des outils linguistiques et logiques adéquats, indispensable organon. Il nous faire nôtre les recommandations de Jules Vuillemin et de Jacques Bouveresse : la philosophie du langage apporte à la logique un irremplaçable concours. Toute la difficulté est d’en fixer la fonction et la portée exacte. Si on accorde une telle place au langage, c’est que ce qui compte ce n’est pas tant lui que la réalité. A la différence de Vuillemin et de Granger qui furent plus tentés par un nominalisme des axiomatiques et des structures, Bouveresse soutient un réalisme fortement ancré dans un réalisme de la perception. Mais, il n’a eu de cesse de rappeler aussi que le risque est à ses yeux la faute la plus grave en philosophie, surtout si on est attaché comme on doit l’être à la recherche de la vérité et à l’exigence rationaliste, c’est sûrement à s’avancer à dire plus de choses qu’on en sait. Peut-être aura-t-il des réticences à suivre le programme que nous nous sommes fixé à partir de Peirce. Pour ce dernier, la méthode de clarification conceptuelle empruntée à la logique et à la sémiotique plus qu’à l’analyse du langage, devait certes éliminer les faux-problèmes de la métaphysique traditionnelle, jeter les bases d’une nouvelle théorie de la signification et de la connaissance, mais de telle manière qu’elle se mît alors au service d’une métaphysique qui une fois purifiée, devait pouvoir se faire scientifique et réaliste. Préférant les soieries aux cotonnades, Meyerson s’est attelé à ce programme ambitieux, à bien des égards démesuré que nous nous sommes donnés après lui.

                Si on peut dire quelque chose sur l’être, c’est qu’on peut le connaître. Le réalisme métaphysique implique le réalisme cognitif. Un mathématicien spontanément porté au platonisme s’en étonnera peut-être : en mathématiques comme en métaphysique, on a d’abord affaire à des entités abstraites qui ne sont pas localisables dans l’espace et le temps. Elles existent nécessairement et elles sont immuables quels que soient les détails contingents de la fabrique du monde. La connaissance de ces entités est certaine apriori et se distingue de la connaissance faillible des autres sciences. Si la vérité des énoncés mathématiques dépend bien des propriétés de ces entités, elle ne dépend en rien de la capacité ou de l’incapacité qui serait la notre de les connaître ou de les vérifier. Au diable l’épistémologie, l’ontologie sait prendre soin d’elle-même et des mathématiques. En bon platonicien, le mathématicien jugera souvent que ces entités réelles à proportion de leur inaccessibilité. Et si d’aventure, on ose lui demander comment une telle connaissance est possible, il lui suffira pour répondre comme le fera Gödel d’invoquer comme on sait la fameuse mystérieuse et calamiteuse intuition. Une telle réponse en fait tracassait déjà Platon qui dans le Théétète faisait remarquer qu’on aura du mal à dire de quelqu’un qu’il connaît s’il n’est pas capable outre de montrer que sa croyance ou que son opinion est vraie, de l’assortir de quelques raisons pour la justifier. Et on aura beau faire, on dira plus aisément d’un enfant qu’il connaît son théorème de Pythagore s’il est capable non seulement de le réciter mais si on lui demande de la démontrer, donc d’expliquer comment et pourquoi le théorème est vrai. Comment aussi comprendre que le savoir mathématique s’applique avec un tel succès aux domaines spatio-temporels des choses physiques du monde où nous vivons et dont nous supposons que toute connaissance le concernant implique d’avoir avec elle une interaction causale minimale. On veut bien comme le diront Quine et Putnam qu’il soit indispensable de postuler des entités mathématiques tout comme d’ailleurs, il est indispensable pour le physicien de postuler des électrons ou d’autres entités somme toute inobservables mais on attend alors un semblant de justification : à quoi serons-nous alors censés faire référence ? Et cela d’autant plus que les dichotomies dont les positivismes logiques faisaient grand cas entre l’a posteriori et l’a priori, entre l’analytique et le synthétique, entre les sciences formelles et les sciences de la nature ont largement vécues. Certes, pendant longtemps, nous avons associé d’un côté a priori à analytique nécessaire et de l’autre a posteriori, contingent et synthétique. Depuis Kant, nous savions déjà que certains jugements pouvaient être synthétiques a priori mais Quine et Putnam nous ont appris que la distinction tranchée entre l’analytique et le synthétique est à revoir ou encore que la logique et les mathématiques sont en fait elles aussi des sciences empiriques. Les discussions qui ont eu lieu dans les années soixante-dix autour des travaux de Kripke ont renforcé nos doutes quant au bienfondé de certaines de nos intuitions modales sur l’identité, la nécessité ou sur l’essentialisme. Il semble que certaines vérités nécessaires ne soient elles-mêmes connaissables qu’a posteriori. Ainsi, nous pouvons concevoir que l’eau ne soit pas H20 et pourtant, il est impossible qu’elle ne le soit pas. Elle l’est nécessairement bien qu’il s’agisse d’une vérité nécessaire que nous découvrons a posteriori. Mais sa nécessité est aussi peu contestable que celle d’énoncés aussi analytiques et a priori, que des énoncés comme l’eau est l’eau ou H20 est H20. De même, il peut y avoir des vérités contingentes a priori comme l’étalon de mesure à Sèvres mesure un mètre.

                Il n’est pas sûr que la seule réponse aux insatisfactions du réalisme d’allure platonicienne consiste à s’engouffrer dans telle ou telle forme d’antiréalisme comme ce fût le cas précisément en mathématiques où les réactions intuitionnistes, formalistes et finitistes ne se sont pas faites attendre. Il est en réalité parfaitement concevable, même si on peut le juger contestable de ne pas opter pour l’antiréalisme mais au contraire, en s’inspirant de l’extrême subtilité des solutions que proposèrent les médiévaux de défendre aujourd’hui sans revenir au platonisme, un réalisme conséquent et qui soit parfaitement adapté aux exigences imposées par la science moderne et plus généralement par toute entreprise qui a pour visée le savoir. Assez peu contestable en revanche me semble la leçon qu’on peut tirer des mésaventures du platonisme : l’une des questions qui se pose de façon aigue à toute entreprise cognitive et pas seulement à la connaissance mathématique est celle que Christopher Peacocke a appelé le défi de l’intégration : en d’autres termes, « la tâche générale consistant à fournir pour un domaine déterminé une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables et à montrer qu’elles le sont. » Comment peut-on réconcilier une analyse plausible de ce qui est impliqué dans la vérité des propositions d’une certaine sorte et une analyse crédible de la manière dont nous pouvons connaître ces propositions lorsque nous les connaissons. Avec raison, Peacocke estime en effet que cela lie ensemble le métaphysique et l’épistémologique et que lorsqu’on échoue à réaliser l’intégration des deux dans un domaine donné, cela fait de façon caractéristique apparaître comme manifestement défectueuses les explications de ce que c’est pour un contenu concernant ce domaine, que d’être vrai. Parvenir à le comprendre, ce serait non seulement disposer d’une clé pour la métaphysique et l’épistémologie de ce domaine en question, mais ce serait aussi accéder à une partie essentielle de la compréhension que nous avons de nous-mêmes. C’est un point sur lequel Jacques Bouveresse a longtemps insisté et qui lui semble crucial si nous voulons pouvoir apporter une réponse satisfaisante à la question de savoir en quoi consiste ou consisterait quelque chose comme la connaissance philosophique. Il faut que le concept de vérité philosophique tel qu’il est expliqué par ceux qui l’utilisent ne rende pas impossible à comprendre et complètement mystérieux ou invraisemblable au regard de l’idée que nous nous faisons de ce que peut être la connaissance en général, la manière dont nous pouvons avec les moyens que nous sommes censés avoir à notre disposition, en venir à connaître la vérité en question. Inversement, il ne doit pas y avoir une discordance complète ni même un écart trop important entre ce que nous savons des processus par lesquels nous formons des croyances et les certitudes philosophiques et l’idée que nous nous faisons du genre de vérité à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux. Pas question d’être aussi pessimiste que Bouveresse quant à la réponse qu’il croit devoir donner : « il est probable qu’en réalité nous n’avons les idées tout à fait claires ni sur le sens auquel il peut être question pour accéder à une vérité dans le cadre d’une discipline comme la philosophie, ni sur les moyens de connaissance dont nous disposons pour accéder à une vérité de cette sorte. » Mais nous pouvons le suivre sur ce point que « nous n’avons pas tout à fait d’autre choix que d’affronter ce défi d’un programme délibérément engagé dans un sens rationaliste. » Si cela vaut pour un programme philosophique, cela vaut a fortiori plus encore pour sa partie la plus spéculative et la plus abstraite en apparence qu’est la métaphysique dont on nous répète que la connaissance excède nos moyens. Nous sommes dans ces domaines dans des vérités d’un autre ordre que celles que nous pouvons rencontrer dans les autres sciences, de vérités transcendantes, invérifiables, inaccessibles qui échappent tout de part en part à l’expérience sensible des domaines spatio-temporels et qui dès lors ne sauraient être qu’hypothétiques, matières à croyances ainsi que le notait Renouvier dans Le dilemme de la métaphysique. Peut-être, se résigne-t-on trop vite. Sauf à considérer d’emblée que la vitalité dans la recherche métaphysique est un leurre. Si l’on rechigne à prendre au sérieux l’idée d’une possible connaissance métaphysique, c’est peut-être aussi que nous n’avons pas encore pris toute la mesure de l’évolution qui s’est produite dans nos concepts de science, ni davantage dans l’essor de la philosophie de la connaissance. On frémit à l’idée que la connaissance métaphysique implique un retour à l’idée de système telle qu’il est entendu dans un sens dogmatique. Dans L’Avenir de la science, Ernest Renan notait déjà que défendre un dogme, c’est prouver qu’on y tient et par conséquent qu’on en a besoin. C’est un signe de faiblesse. Mais cela fait longtemps que le dogme n’a plus cours, ni en métaphysique, ni davantage dans le modèle de la connaissance que représente à bon droit la connaissance scientifique. Rares sont les métaphysiciens encore obnubilés par des vérités universelles et éternelles et de surplomb. Dans leur grande majorité, ils essaient au contraire de comprendre la relation qui est la notre avec le réel : ce que l’on ne peut faire qu’à partir de l’endroit où on est et non de nulle part. Mais, c’est aussi sur ce modèle l’enquête et non plus tant sur le modèle de la croyance non justifiée ou encore sur celui de l’épistémologie des vertus qu’il faut à notre avis repenser la connaissance en général, y compris donc la connaissance métaphysique. Or, le but d’une enquête (système socratique de question et réponse) sur les doutes et les croyances est de fixer des croyances, non de fournir des vérités absolues et définitives. Il ne s’agit pas de fournir une réponse absolue et définitive, il s’agit plutôt d’élucider le ciment qui est à l’œuvre dans les choses et dans la connaissance de ces choses et de tenter de réconcilier la philosophie de la nature et la philosophie de l’intellect, il s’agit donc moins de proposer un nouvel autre système que de mettre en évidence (Herbart) les points principaux de ce en quoi devrait pouvoir consister une métaphysique scientifique, réaliste digne de ce nom. Non qu’il faille limiter la métaphysique comme le suggère certains à l’analyse de nos manières ordinaires de parler de ce que nous tenons sur un mode non réflexif pour certains traits du monde dans lequel nous vivons, ni davantage à une sorte de simple métastructure dont l’objet serait le sens constituant alors un substitut du critère absent de la vérité ainsi que l’envisageait Granger. Il faut accepter l’idée que la métaphysique est bien l’étude de la structure la plus fondamentale de la réalité coextensive avec l’ontologie et qu’elle vise la vérité. S’il y a encore un sens à se poser la question kantienne de sa possibilité, comme science, c’est parce qu’elle correspond à une enquête rationnelle à certaines caractéristiques suffisamment distinctives par ailleurs, pour pouvoir constituer le cœur d’une discipline indépendante et dont les justifications intellectuelles méritent d’être explorées. Entendons nous, il ne s’agit pas seulement de rejeter les affirmations néokantiennes ensuite reléguées par les analyses tant positivistes que heideggériennes d’une impossible connaissance métaphysique qui le serait du fait de notre limitation cognitive et de notre finitude humaine, du caractère particulier des objets de la métaphysique ou bien de son absence d’objet mais il ne s’agit pas non plus de réduire cette connaissance au modèle inspiré des sciences, d’une métaphysique en quelque sorte scienticisée et naturalisée car la possibilité d’une connaissance métaphysique ou d’une métaphysique scientifique excède très largement la question aussi étroitement liée soit-elle des relations mouvementées entre la métaphysique et la science. Encore faut-il d’ailleurs et pour commencer savoir ce que l’on met sous le concept de science car seules la paresse et l’ignorance et dans certains cas la malhonnêteté intellectuelle peuvent expliquer que certains accordent encore quelques crédits à une vision positiviste et scientiste de la connaissance scientifique. Aucune personne de bonne foi et surtout pas un philosophe des sciences ne pourrait admettre aujourd’hui que les concepts de science et de connaissance soit celui impérial qui pouvait encore avoir cours chez Kant d’un système achevé, apodictique ou doté des vertus de nécessité et d’universalité. Comme le notait, il y a déjà un certain temps, Patrick Suppes The probability of metaphysic, il faut bien davantage concevoir le terme sous une forme qui oblige à repenser non seulement certains concepts absolus, espace, temps mais aussi la nature probabiliste des lois de la matière, de la causalité, à noter le presque impossible accès à des connaissances certaines tant celles-ci sont plutôt approchées, provisoires, conjecturales, faillibles, à faire la part belle à la complexité des phénomènes, au doute, à l’idée de recherche procédant par essais et erreurs, aux rectifications, à la falsification autant qu’à la confirmation et à la vérification. Ce n’est donc pas faire preuve d’hostilité à la science, bien au contraire que de noter que sa marque n’est justement pas le scientisme ou le dogmatisme mais bien plutôt comme en témoigne toute activité scientifique normale, les incertitudes, les tâtonnements, l’incomplétude qui rendent du reste si aigu le risque du scepticisme ainsi que nous avons choisi d’y revenir. Il n’est pas surprenant à cet égard de voir à quel point ce risque est présent tout autant et peut-être même plus souvent encore chez les scientifiques que chez les philosophes. Dès lors que l’examen du risque sceptique et idéaliste sera au cœur des travaux de la théorie de la connaissance, cela n’a rien de surprenant, ni que soient si nombreux les ouvrages consacrés à son examen pour trouver différentes stratégies de parades convaincantes pour améliorer la définition même du concept de connaissance en montrant comment l’épistémologie déborde largement sur la métaphysique et sur l’éthique tant il faut mener sur ces trois fronts conjoints la lutte contre le scepticisme.

                Au sein de ce continent de la théorie de la connaissance métaphysique, on peut distinguer quatre grands courants de la philosophie de la connaissance :

   1)       issue de Platon, la conception d’une connaissance comme une croyance vraie dotée de raison justifiée.

   2)       issue d’un modèle aristotélicien mettant en valeur dans ce qu’il est convenu d’appeler les contenus de l’épistémologie des vertus, l’importance de l’agent intellectuel et la place de l’éducation des aptitudes et des dispositions de l’esprit de l’agent.

   3)       Sur le mode lockéen de la connaissance comme état mental primitif.

   4)       Sur fond d’un modèle plus pragmatiste et réaliste selon lequel la connaissance se présente plutôt comme un processus dynamique d’enquêtes (inquiry) mettant en jeu des formes de savoirs pratiques (knowing how), autant que propositionnelles (knowing that), la perception de valeurs et où s’imposent au moins autant que l’analyse des conditions de possibilité de la connaissance, une analyse des conditions de possibilité du doute et de la rationalité normative.

         Ce sont là des avancées majeures qui témoignent de la grande vitalité que connaît cette discipline. Nous concentrerons notre examen sur la valeur de la connaissance. Cela donne des obligations à tous ceux qui ont le souci et qui se proposent de mieux définir les relations entre la connaissance dont on peut se prévaloir et celles qui caractérisent les autres domaines du savoir, de celles qui en particulier se proposent de répondre au défi de l’intégration. Quiconque cherche à déterminer en quoi peut consister une connaissance métaphysique, ne peut donc ni plus ni moins qu’un autre s’en exempter. Il faudra donc aussi s’interroger sur le type de croyance, de vérité, de justification auxquelles nous avons éventuellement à faire en métaphysique. S’agit-il de croyances dont la vérité dériverait du sens commun, à des vérités scientifiquement établies, partant nécessairement contraire à l’image manifeste (Wilfried Sellars) que nous renvoie le monde ? Ou bien à des croyances qui sont d’un tout autre ordre ? Dans un cas comme dans l’autre, quelles raisons, quelles justifications avons-nous d’entretenir ces croyances ? de privilégier telle ou telle conception de la vérité, de juger de la connaissance qu’elles nous livrent seulement concevables, possibles, voire nécessaires ? En suivant ces recommandations et en privilégiant le quatrième modèle que j’ai évoqué, celui de l’enquête rationnelle, il nous faut à présent indiquer dans ses grandes lignes comment et pourquoi la connaissance métaphysique nous semble non seulement légitime mais à bien des égards indispensable pour faire rendre gorge à l’idéalisme, au relativisme, à l’irrationalisme et au cynisme qui vont souvent de pair. Quatre étapes sont nécessaires pour pouvoir parler de connaissance métaphysique. 1) Toute enquête métaphysique exige de partir du cadre formel aprioriste de l’analyse qui seul permet de dégager les conditions de possibilité en termes de vérités et de significations des concepts que nous utilisons et de veiller notamment à effectuer les distinctions modales qui s’imposent. 2) Dans un second temps, il s’agit de voir et en quel sens les catégories de notre pensée et de notre langage ne sont pas de simples fonctions du jugement comme le pensait Kant mais bel et bien les catégories de la réalité. L’enquête métaphysique suppose donc une investigation a posteriori et une confrontation avec les sciences empiriques. 3) Il faut ensuite et c’est la partie proprement épistémologique du défi de l’intégration réfléchir sur la manière dont nos catégories et nos jugements constituent à leur tour des savoirs par confrontation donc avec les sciences déjà constituées mais en s’attachant aussi à déterminer si et pour quelles raisons par exemple les théories scientifiques sont vraies, peuvent recevoir le titre de connaissances justifiées et obligent ou non à un engagement en faveur du réalisme scientifique et épistémologique. 4) Il importe aussi dans un quatrième moment de s’interroger sur le type de réalité dont nous parle ces théories, sur la nature des propriétés, catégoriques ou dispositionnelles qui la constitue, sur les relations causales et gnomiques qu’elles ont entre elles et sur ce qui est nécessaire pour en garantir l’unité, bref pour en faire le ciment des choses. Et c’est alors le temps de l’engagement proprement métaphysique.

     Donnons quelques indications sur les deux premières étapes : la première étape est celle de la thérapeutique. Nous y procédons à l’analyse de nos concepts non pour en décrire la structure grammaticale ou logique mais pour les affiner et si besoin est les réviser. Si en effet et contrairement à Kant nous admettons que la connaissance métaphysique peut aller au-delà des phénomènes et faire plus que nous informer sur certaines caractéristiques nécessaires de ce que nous pensons à son sujet, en d’autres termes qu’elle peut rendre compte à un moment donné de ce en quoi consiste la réalité en soi, alors, l’analyse conceptuelle devra s’inscrire dans un projet de révision et non de simple description. En métaphysique, nous cherchons moins à dire ce qu'il y a, qu'à déterminer le mode d'être particulier de telle ou telle chose : c’est bien à la recherche de propriétés que nous partons et non pas de simples mots. L’analyse conceptuelle ne sera donc pas réductible à une simple analyse logique ou linguistique. On ne s’en tire pas non plus de n’importe quelles propriétés. Quand on se pose la question qu’est-ce qu’une personne ? par exemple, on n’a pas besoin de s’entendre dire que toute personne a un besoin profond d’être aimé même si tel est bien le cas. D’une propriété, on se demande ce qui fait qu’elle a une incidence sur ce qu’est un objet, bref sur ce qu’est son essence et ce qui justifie les distinctions que l’on fait entre ses propriétés essentielles ou définitionnelles et ses propriétés accidentelles. Il nous faut donc élucider d’abord ce qui régit notre activité classificatrice bien localisée et compter les choses en introduisant pas plus d’entités qu’il n’en faut. Mais nous savons aussi depuis Duns Scot que ce qui a permis l’autonomie de la métaphysique, c’est le fait qu’elle traite non pas tant de ce qui est que de ce qui pourrait être et qui est possible. Si la métaphysique peut devenir autonome par rapport aux autres sciences, logiques, physiques mais aussi théologie, c’est parce que pour le docteur subtil, elle a un objet propre l’ens commune pris dans sa indétermination totale lequel n’est réductible ni à la quiddité de la chose sensible dans laquelle néanmoins elle doit se contracter, ni à la seule prédicabilité logique, laquelle est toutefois seule à même de lui conférer l’universalité. C’est grâce à cela qu’elle est en mesure au-delà de l’être et du possible de s’assurer du réel possible, c'est-à-dire de la réalité même de l’être possible de choses qui existent et dès lors de la condition de possibilité des sciences en tant que sciences. Aussi, la rigueur scientifique exige-t-elle qu’on parte du possible seul domaine susceptible de couvrir le domaine du contingent aussi bien que celui du nécessaire ou de la quiddité métaphysique. Et pour ce faire, il n’est point d’autres méthodes que celles qui consistent à raisonner par le possible, ce qui ne veut pas dire contrairement à ce que la postérité reprochera souvent à Duns Scot, déduire le principe premier par analyse au terme d’une conception développée sur des essences mais tenter de dégager la structure interne du possible réel tant il est vrai que celui-ci s’enracine dans le réel concret de telle manière qu’on puisse induire le premier du second. Sans doute est-ce l’expérience qui pourra nous apprendre ensuite celles qui parmi plusieurs possibilités métaphysiques a le plus de chance d’être vrai dans la réalité. Mais l’expérience seule ne peut déterminer ce qui est réel en l’absence d’une délimitation métaphysique du possible. Si l’on ne pouvait effectuer une partition des possibles indépendamment de la manière dont le monde se présente, nous ne pourrions tout simplement pas dire à quoi il ressemble.

        Lorsque nous décrivons la réalité, nous passons notre temps à reconnaître et à exclure des possibilités. Nous en faisons spontanément l’expérience en lisant une carte par exemple pour déterminer où est la source du fleuve ou la ville la plus proche ou en faisant un énoncé aussi simple que « le train part à neuf heure ». En ce sens, le possible nous est aussi naturel que l’actuel : c’est un déterminant incontournable de la réalité. Contrairement à une idée répandue, la logique et l’épistémologie modale sont bien moins abstraites que l’on veut bien le dire. C’est au contraire sur elles qu’il faut s’appuyer et sur les modèles et expériences de pensée quelles proposent par application notamment de nos intuitions non pas intellectuelles mais communes à des cas possibles afin de dissiper les illusions modales dont nous sommes constamment les victimes. On sait en effet que selon la conception qu’on a du possible, par exemple, on concevra et on considérera plus ou moins aisément que ce qui est concevable, du moins entendu au sens non pas tellement du seul point de vue de quelque chose qui relève de l’imagination mais du seul entendement, est un lieu (indice) sûr de ce qui est ou non possible. Mais quelque chose peut être a priori concevable et cependant impossible. Ce qui est concevable ne suffit donc pas à première vue à garantir ce qui est épistémologiquement possible ou impossible. Si par exemple, je sais que le chat est sur le tapis, même si je peux concevoir une situation dans laquelle il ne l’est pas, il ne m’est pas épistémiquement possible de le nier. Et ce qui est logiquement possible ou non contradictoire ne l’est pas forcément physiquement ou métaphysiquement pris au sens absolu où dieu aurait pu vouloir que les choses fussent autrement. Ainsi, il n’est possible en aucun de ces sens que quelque chose soit rouge et non rouge : il est logiquement et non pas métaphysiquement possible que quelque chose soit rouge et non étendu. Il est métaphysiquement et non pas physiquement possible que quelque chose voyage plus vite que la vitesse de la lumière et il est possible dans les trois sens du terme que quelque chose voyage plus vite que la navette spatiale. On peut aussi juger logiquement possible ou nécessaire au sens large ce qui est vrai dans tout monde logiquement possible, c'est-à-dire dans tout monde possible : logiquement nécessaire sera donc coextensif à ce qui est métaphysiquement nécessaire. Certains objecteront que la proposition « l’eau est H2O » peut ne pas être vraie dans tous les mondes logiquement possibles. Mais répondront d’autres, ce ne sont pas les seules lois de la logique associées à des concepts ou à des définitions telles que « l’eau est H2O » qui rendent « l’eau est H2O » logiquement nécessaire. C’est la nature de l’eau dont nous connaissons désormais la composition. On comprend pourquoi in fine la nécessité logique tendra alors pour eux à se confondre avec la nécessité métaphysique. L’analyse conceptuelle est donc précieuse car tout en comportant une partie a posteriori et empirique, elle permet aussi en élargissant la fonction habituelle de nos concepts par les modèles possibilistes commodes de la logique modale de parvenir à des résultats a priori. Elle permet ainsi de définir et d’identifier ce dont on parle, de répondre à la question de savoir si la manière dont sont les choses données dans tel vocabulaire rend vraie une explication donnée dans telle autre. Et une fois encore, ce n’est pas rien quand on songe à quel point il importe d’avoir des idées claires en métaphysique et de ne pas prendre à tort comme nous y exhortent Peirce et Wittgenstein, une simple différence dans nos mots ou dans nos idées pour une différence dans les choses. Il semble donc indispensable d’utiliser cette thérapeutique : nous avons tout intérêt à l’adopter en métaphysique. Mais elle est d’autant plus précieuse qu’elle ne dispense pas du tout et va au contraire avec la méthode de test et les massages énergiques auxquels nous soumettons par ailleurs nos intuitions communes. Il s’agit au fond ici d’approfondir notre réflexion dans le style de celle inaugurée par John Locke, celle des expériences de pensée, puis de tester diverses solutions possibles à partir du réseau d’intuitions souvent incompatibles entre elles qu’on a constitué pour voir, celles qu’il convient de conserver, ou finalement d’écarter. A certains égards, le métaphysicien ne fait donc rien d’autre que ce qu’entreprend le psychologue du développement ou le théoricien des sciences cognitives : il rassemble comme peuvent le faire le biologiste, l’économiste ou le physicien les éléments de la théorie commune ou populaire qui vont constituer un réseau de principes et comme eux, il va s’employer ensuite à les tester et si besoin est à les réviser en s’instruisant en particulier du caractère contradictoire de ces intuitions, par exemple, sur l’identité personnelle, sur le changement, selon que l’un suivra une perspective tridimensionnelle en se représentant un objet existant en un temps comme totalement présent à ce temps, en durant et que l’autre adoptera une perspective quadridimensionnelle, l’objet existant en un temps, en ayant une partie temporelle à ce temps, bref en perdurant. Que les intuitions communes ne soient pas sacrosaintes, signifie aussi que si tel concept a fait ses preuves, cela n’implique pas qu’il serait irrationnel de le changer à la lumière de ce que nous apprend la réflexion ou telle découverte empirique ou du moins d’effectuer des ajustements raisonnables. En un mot et ce n’est pas rien, il faut admettre en métaphysique, science tenue jadis pour universelle, nécessaire et apodictique, le principe du faillibilisme. Il faut préserver ce lien entre la métaphysique et la psychologie et cela importe, car qu’on le veuille ou non, nos croyances sont bien le produit de l’évolution et bien davantage dirigées par les exigences pratiques de la survie que par les exigences théoriques de la vérité métaphysique. Cela veut dire aussi et même si cela ne signifie pas qu’elle n’aura pas à leur égard une attitude critique que la métaphysique, aussi engagée soit-elle dans un projet de révision doit être attentive à ce que la philosophie de l’esprit, la psychologie, les sciences cognitives peuvent avoir à lui apprendre. On peut fort bien ici envisager qu’il y ait une harmonie entre les facultés cognitives de l’homme d’une part et la réalité de l’autre. A tout le moins une réflexion s’impose sur la nature des liens qui peuvent exister entre ce qui est en nous naturel et ce qui est normatif comme l’avait du reste entrevu Kant sous la forme de ce qu’il appelait un système de préformation de la raison pure, troisième voie qu’il avait bien envisagée lui-même en métaphysique. Procéder par le possible logique, comme l’a bien vu Duns Scot n’est donc pas simple précaution méthodologique. Toute inintelligibilité, toute impossibilité logique est bien fait le plus souvent, n’en déplaise à Descartes le signe d’une impossibilité réelle. Si le possible réel n’est pas réductible au possible logique, ils ne sont pas non plus étrangers l’un à l’autre sans quoi nos concepts ne seraient que des mots et la science serait vide de tout contenu objectif. Mais à l’inverse, on ne saurait confondre le possible logique et le possible réel et le risque permanent qu’il convient d’éviter, est celui-là même qu’on a reproché à Duns Scot de tomber de construire une métaphysique où la seule non contradiction suffirait à dire les propriétés de ce qui est. La seule crainte que pourrait susciter une adoption immodeste de l’analyse conceptuelle serait assurément celle-là. De trop poursuivre dans la voie que d’aucuns ont traitée d’essentialiste qui va de Suarez à Wolf, de vouloir déduire analytiquement le réel à partir d’essences conçues comme possibles, d’oublier que le langage ordinaire et que la logique modale ne sont pas une garantie suffisante par exemple de la réalité de classes dans la nature ou de justifier les procédures logiques elles-mêmes en les dérivant d’une forme plus ou moins avouée est selon ces auteurs un honteux et irrécupérable essentialisme. Exagérer l’absence de rapport entre l’aspect a priori de l’analyse et l’aspect a posteriori serait donc catastrophique et pas seulement en raison du risque qu’une métaphysique en apesanteur que cela induirait mais parce que la logique et la sémantique elle-même sont toujours à un degré ou à un autre liée à nos raisons empiriques et donc aussi à nos découvertes empiriques scientifiques.

     Deuxième étape : il va s’agir maintenant de déterminer quelle est la place exacte qui reste dans ce contexte à la dimension a posteriori du projet métaphysique, aux sciences empiriques dans la détermination de ce qui est : sans doute, n’est-ce pas si facile et nos averroïstes contemporains ne se privent pas de dire que les sciences sont les mieux placées et les plus légitimes pour nous dire en quoi consiste la réalité des choses. S’il y a des questions fondamentales à poser sur l’existence et la nature de l’espace et du temps, c’est à la cosmologie et à la physique quantique d’y répondre et non à la métaphysique spéculative en fauteuil ou au métaphysicien en redingote. Je proposerai donc ici quelques principes et règles de bonne conduite pour faciliter la vie en commun.

     Premier principe : rejeter tout scientisme et refuser de considérer d’emblée ainsi que l’écrivait en 1957 Hans Reichenbach, que ce dont a besoin une philosophie scientifique, c’est simplement d’une réorientation des désirs philosophiques. C’est encore de revendiquer comme motivation exclusive de la métaphysique les tentatives faites pour unifier les hypothèses et les théories qui sont prises au sérieux par la science contemporaine.

   Deuxième principe : rappeler qu’expliquer, ce qui reste un objectif, c’est bien de viser un contenu communicable comme le rappelle Schlick mais également réduire. Il serait extravagant de revenir sur des succès ainsi rendus possibles de notre connaissance et dans notre maîtrise de la Nature.

    Troisième principe : aucun métaphysicien sérieux ne peut passer outre au principe explicatif de clôture causale et nomologique de la physique dont les lois sont universelles et fondamentales auxquelles se soumettent du reste les sciences spéciales, ni à celui d’un physicalisme ontologique et même épistémologique minimal si l’on entend par là l’idée somme toute banale selon laquelle toutes les choses qui existent en ce monde sont des morceaux de matière et de structures provenant des agrégats de matière se comportant tous en conformité avec les lois de la physique.

    Quatrième principe : ne pas rejoindre trop vite le consensus non réductionniste auquel peuvent conduire certains dilemmes comme celui que pose au physicaliste le statut des propriétés mentales. S’efforcer plutôt de ne pas redouter le réductionnisme en cherchant de nouveaux modèles réductionnistes qui permettent de distinguer les réductions de pure élimination ou encore comme c’est le plus souvent le cas de parvenir à des procédures de réduction capables de mettre en évidence des mécanismes d’inter niveaux plutôt qu’intra niveaux entre les différentes sciences.

       Quelques règles permettront au métaphysicien et au scientifique de coexister : admettre avec Wilfried Sellars que « s’agissant de la description et de l’explication du monde, la science est bien la mesure de toutes les choses, de ce qui est et de ce qui n’est pas au niveau fondamental des choses ». Cela donne déjà en négatif à partir et sur la base des critères qui définissent ce qui est raisonnable dans l’interprétation des théories scientifiques un premier principe à respecter. Il y a incontestablement un certain nombre de positions philosophiques que dans l’état actuel des connaissances l’on ne peut plus soutenir. Même s’il nous faut aussi garder à l’esprit que l’unité des sciences reste un idéal, que la complétude causale du physique n’est pas davantage réalisée ou (n’éclot) n’est clause qu’en principe et peut certes valoir comme une norme méthodologique mais non comme un principe analytique.

      Deuxièmement, et c’est à la philosophie des sciences elle-même qui nous l’enseigne « il n’y a jamais un chemin royal qui d’une théorie physique ou d’un théorème mathématique ou de résultats d’expérience, mène directement à des conséquences métaphysiques déterminées et nécessaires. Voilà qui nous permet d’avancer un second principe cette fois positif : l’expérience ne disposant pas et ne possédant pas à elle-seule la force logique de déterminer des théories scientifiques, voire l’interprétation d’une théorie scientifique donnée, cela doit nous permettre éventuellement par l’évaluation des conséquences ontologiques des positions en présence de proposer à partir de la situation empirique certaines conséquences métaphysiques et d’en évaluer le coût et/ou la pertinence.

     Ce n’est donc pas seulement, c’est la troisième règle pour des raisons esthétiques de cohérence qu’il a place dans la métaphysique, ni davantage parce qu’on aspirerait à des ambitions systématiques, que l’on rêverait d’unité ou de position absolue. On en a besoin au sens fort et en tout premier lieu pour interpréter les théories scientifiques elles-mêmes. Il y a autonomie de la métaphysique et irréductibilité à certains égards à ce qui se fait en science, y compris aux problèmes métaphysiques propres à la science s’agissant par exemple de savoir si alors même que la science nous informe sur bien des choses surprenantes et ne modélisent plus le monde en termes d’objets, elle rend ou non caduc le statut quotidien d’objet comme des tables des chaises ou bien s’il reste suffisamment de cohésion à notre échelle dans certains aspects du monde pour que le groupe de système cognitif dans lequel nous sommes après tout mû par des intérêts pratiques, puisse les repérer et les catégoriser pour la vie de tous les jours.

      Ajoutons une quatrième règle : comme j’ai eu souvent l’occasion de la dire la science est une entreprise de catégorisation mais ni les phénomènes observables à l’échelle macroscopique, ni l’information scientifique concernant la constitution interne des choses ne peuvent mener cette catégorisation à bien sans une délimitation proprement métaphysique des choses. Ainsi, nous devons déjà être en possession d’une catégorisation ontologique des substances et des conditions dans lesquelles par exemple un organisme vivant peut métaphysiquement persister identiquement à travers certains changements (le têtard qui devient une grenouille) pour être en position de décider et ce quel que soit le nombre de preuves empiriques dont nous disposons si ce changement doit être classé comme une transition de phase ou comme un changement substantiel. On mesure ici à quel point, il est important de distinguer entre ce qui relève à proprement parler de la contribution a priori de la métaphysique et la contribution a posteriori des sciences empiriques.

     Le sixième chakra est le centre de la raison, de l'intellect et de l'intuition. Aussi appelé le troisième oeil, il combine les capacités mentales et psychologiques pour développer une intuition et conduire la prudence. Ce centre résonne avec la force de la psyché et avec les centres des forces psychologiques conscientes et inconscientes.