5) La percée et l'élargissement ...

   Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.

      Percer les secrets des menaces sceptiques. Sixième leçon : face aux croyances, il y a quatre attitudes possibles : soit les juger vraies et les approuver, soit les accepter sans se poser de questions ; deuxième attitude soit dire, je sais mais seulement de façon probable (le probabilisme) ; troisième attitude : il nous est impossible de déterminer si nous pouvons savoir et donc suspendre notre assentiment ; la quatrième attitude consiste à considérer que tout bien considéré, je ne connais rien, c’est celle du scepticisme dogmatique. Il faut affronter la menace sceptique en nous posant des questions comme celle-ci : le doute est il si naturel ? Jusqu’où peut s’étendre légitimement le doute ? Y a-t-il des doutes qu’on ne peut pas éliminer mais qu’on peut ignorer : le défi d’Agrippa et le défi cartésien. Pourquoi le défi cartésien est il si radical ? Une hypothèse sceptique est une possibilité d’erreur qui est incompatible avec la connaissance que nous croyons avoir mais dont il nous est également impossible de mesurer le caractère normal ou non. Il importe donc de voir ce qui différencie les raisons ordinaires que nous pouvons avoir de douter d’une hypothèse sceptique philosophique : lorsque nous doutons de quelque chose, nous sommes souvent incapables de dire pourquoi au juste nous avons des doutes si ce n’est que quelque chose nous semble suspect, bizarre, étrange et déplacé. Toutefois, nous disposons en général de deux critères qui permettent de neutraliser le doute. Supposons que Trevor prétend savoir qu’un oiseau vu dans un arbre est un hibou moyen duc mais que j’ai pour ma part des doutes sur ce qu’il me dit : et j’ai deux bonnes raisons : A) s’il était plus attentif, il se rendrait compte que nous ne sommes pas dans la forêt de Helboat mais en Virginie qui est le territoire de prédilection du grand duc ; par ailleurs, B) cet oiseau ne vole pas de la manière que je crois être caractéristique dont vole le moyen duc. Trévor a deux moyens de neutraliser les doutes : il peut me montrer que A) que mes raisons de douter sont fausses : certes, nous sommes en Virginie mais le moyen duc peut ressembler au grand duc si celui-ci n’est pas jeune et il peut me montrer que même si B n’est pas faux, B peut s’expliquer par le fait que par exemple l’oiseau a une aile cassée. D’où sa manière non classique de voler. Bref, le propre de l’incrédulité ordinaire est que l’on peut toujours en principe éliminer les raisons que l’on pouvait avoir au départ de douter. Peirce et Wittgenstein soulignent en permanence que le doute se produit dans un contexte sur fond d’un arrière-plan qu’on tient pour fondamentalement correct. Si on doute de quelque chose, il faut en d’autres termes que quelque chose d’autre tienne bon. Tout doute présuppose l’existence de moyens de l’éliminer parce que nous pensons que notre image générale du monde est correcte ou suffisamment en tout cas pour nous donner et des raisons de douter et les moyens potentiellement de mettre fin à ces doutes. Comme dit Wittgenstein dans De la certitude un doute sans fin n’est pas même un doute. C’est cela que conteste le scepticisme philosophique : il est des cas où l’on ne peut neutraliser les doutes qu’on a en faisant simplement appel à des croyances du même type que celles dont on doute. Le paradigme de ce type d’argumentation se trouve dans la première Méditation Métaphysique. Il s’agit pour Descartes de faire monter les crans de sûreté du doute : sens trompeurs, le rêve, le dieu trompeur, le malin génie à un tel niveau que les raisons de douter vont prendre une allure hyperbolique. On décide pour parvenir à quelque chose de certain, puisqu’il n’est pas pour l’instant question d’agir mais de méditer et de connaître, de traiter le douteux comme faux jusqu’à preuve du contraire : présomption de culpabilité et non d’innocence. Il va s’agir de prendre en compte toutes les possibilités susceptibles de nous tromper : première étape, « les sens me trompent, tout ce que j’ai reçu jusqu’alors pour de plus vrai, je l’ai appris des sens et par les sens ; or j’ai parfois éprouvé et aperçu que quelques fois ces sens étaient trompeurs et il est de la prudence de ne jamais se fier entièrement à ceux qui nous ont une fois trompé. Il semble bien toutefois que s’agissant de certaines choses dont je suis proche, je ne puisse pas raisonnablement douter sauf à me comparer à ces insensés de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noirs vapeurs de la bile qu’ils s’assurent constamment qu’ils sont des rois lorsqu’ils sont très pauvres, qu’ils ont vêtus d’or et de pourpre lorsqu’ils sont tout nu ou s’imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre. Mais quoi, ce sont des fous et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leur exemple. Parmi, ces choses qu’il semble apparemment déraisonnable et insensé de mettre en doute, que ce soit ici auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains et autres choses de cette nature : comment est-ce que je pourrais nier que ce corps ci et que ces mains ne sont pas à moi ? Mais en admettant qu’il soit impossible de nous fier à nos sens, qui à l’occasion nous trompent et d’avoir une connaissance certaine du monde sur la bas de leur seul témoignage, nous avons en quelque sorte les moyens de neutraliser ce genre de doute soit en invoquant une explication de certaines de nos illusions sensibles (la loi de l’optique qui fait que nous voyons le bâton brisé dans l’eau alors qu’il ne l’est pas), soit en utilisant l’outil méthodologique qui constitue le passage du douteux au faux et du quelque fois au toujours, soit encore en évacuant purement et simplement l’hypothèse de la possible folie ». Descartes doit donc faire monter le doute à un cran supérieur en introduisant l’argument du rêve d’où il ressort « qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné et mon étonnement est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors ». Comme Barry Stroud n’a cessé de le répéter, dès l’étape du rêve, nous sommes dans la situation la plus délicate qui soit. Car ce que révèle Descartes, ici, c’est l’impossibilité radicale où nous sommes de distinguer le rêve de la veille et du même coup, le doute absolu qui frappe quelques certitudes que ce soient. C’est d’ailleurs ce qu’admet G M Moore dans son article Certainty, s’il ne sait pas qu’il est en train de rêver, il ne sait pas qu’il est là debout en train de donner une conférence. Descartes a donc raison d’estimer que s’il était en train de rêver qu’il est au coin du feu, il ne pourrait pas le savoir. Quand vous rêvez que quelque chose se passe dans le monde, vous ne le savez pas. Le plus souvent ce qu’on rêve, n’est pas vrai, personne n’est en train de nous pourchasser quand nous rêvons. La vraie raison de notre impossible passage de rêver à savoir n’est pas celle-là. Même si Descartes était bien assis auprès du feu tout en rêvant qu’il l’est, il ne le saurait pas pour autant. C’est là qu’est le problème : il serait plutôt dans la position du duc du Devonshire qui rêvait un jour qu’il était en train de parler à la chambre des Lords et qu’il se réveilla en découvrant qu’il était bien en train d’y parler. Ce qu’il était en train de rêver était bien réel : le problème est que même si ce que vous êtes en train de rêver est bien réel, vous ne le savez pas pour autant. Au mieux, vous avez une pensée ou une croyance qui se trouve être vraie, mais cela n’est rien de plus qu’une coïncidence, ce n’est pas une connaissance. Descartes a donc raison de dire que si vous êtes en train de rêver quelque chose qui est le cas, vous ne savez pas pour autant que c’est le cas. L’argument du rêve pose donc le défi sceptique dans toute son ampleur. Au fond, nous pourrions être en train de rêver et ne même pas le savoir. La question de savoir jusqu’où s’étend notre connaissance du monde extérieur devient alors éminemment problématique : que pouvons-nous bien savoir et du monde et du moi. Au début de Raison, Vérité et Histoire, Hillary Putnam fait pour sa part l’expérience de pensée suivante : imaginons que les êtres humains soient des cerveaux dans une cuve remplie de liquides nutritifs. Un savant fou transplante le cerveau d’une personne dans une cuve et relie les terminaisons nerveuses de son cerveau à un superordinateur qui procure à la personne cerveau l’illusion que tout est normal : comment savez-vous que vous ne vous trouvez pas dans cette situation ? L’univers n’est peut-être bien qu’une immense machine automatique, une cuve remplie de liquide nutritif dans laquelle baigne des cerveaux. Certes, le but de Putnam est de démontrer que cette hypothèse est autoréfutante, notamment parce qu’elle repose sur une représentation erronée et magique de la référence. Voici ce qu’il dit : « même si les gens dans ce monde possible peuvent penser et dire tout ce que nous nous pouvons penser et dire, je prétends qu’ils ne peuvent pas référence à ce à quoi nous pouvons faire référence. Plus précisément, ils ne peuvent pas penser ou dire s’ils sont des cerveaux dans une cuve même en pensant la phrase : « nous sommes des cerveaux dans une cuve ». Pour l’essentiel, pour ce qui concerne le scénario sceptique, Putnam comme Descartes veut montrer ici l’impossibilité où nous sommes au cas où nous serions des cerveaux dans une cuve, de distinguer cette situation, de la situation dans laquelle nous ne serions pas. Supposons que je sois un cerveau dans une cuve, l’énoncé par lequel j’exprimerai ma pensée que je le suis ferait alors référence non à la cuve dans laquelle je baignerais mais à la cuve dans l’image. Dès lors, si je suis un cerveau dans une cuve mon énoncé « je suis un cerveau dans une cuve » est faux. Si en effet, l’hypothèse est vraie, alors ce qui rend vrai mon énoncé est non pas « je suis un cerveau dans une cuve » mais « je suis un cerveau dans une cuve dans l’image ». Or, d’après l’hypothèse, je dois être un cerveau dans une cuve et non dans une cuve dans l’image. Donc, si l’hypothèse est vraie, alors elle est fausse. Donc, elle est fausse. Ce type de scénario cartésien ou putnamien soulève trois types de questions : 1) la possibilité que Descartes soit en train de rêver constitue-t-elle vraiment une menace à sa connaissance du monde qui l’entoure ? 2) A-t-il raison de penser qu’il doit savoir qu’il n’est pas en train de rêver s’il veut pouvoir savoir quelque chose du monde qui l’entoure ? 3) A-t-il raison dans sa découverte qu’il ne peut jamais savoir qu’il n’est pas en train de rêver ? A ces trois questions, la réponse est oui : il considère qu’il faut en tirer la leçon suivante. Pour savoir que p, on doit être en mesure d’exclure toute possibilité dont on sait qu’elle est incompatible avec le fait de savoir que p. Autrement dit par exemple, si en aucun cas, un chardonneret ne peut être un canari, alors si on veut savoir que l’oiseau que l’on voit est un chardonneret, on doit pouvoir exclure qu’il s’agit d’un canari. Pour savoir que vous êtes assis au près du feu, vous devez pouvoir écarter toutes possibilités qui excluent cette connaissance, y compris ces innombrables possibilités sceptiques, tel le fait que vous êtes en train de rêver, que vous êtes trompés par un malin génie, que vous êtes un cerveau dans une cuve etc. Comprenons bien la leçon à tirer de ces deux expériences de pensée : si ces hypothèses étaient vraies, alors, la plupart des choses que nous savons sur le monde seraient fausses ou du moins seraient vraies d’une manière très différente de celles à laquelle nous nous attendons. Et nous ne connaîtrions pas grand-chose. Par ailleurs, plus gravement encore, une caractéristique de ce type de scénario est apparemment qu’il n’y a aucune différence perceptible pour nous entre le fait de rêver et le fait d’être éveillé, entre le fait d’être un cerveau dans une cuve ou de ne pas en être un. Il s’agit donc bien d’un scénario qui de prime abord que nous ne pourrions même jamais savoir s’il est faux. Nous voici donc face à l’énigme ou au paradoxe sceptique dans toute son ampleur que nous pouvons donc formuler comme suit : S sait 1) je ne peux pas savoir que les hypothèses sceptiques (que je rêve, que je suis un cerveau dans une cuve) sont fausses. S sait 2) si je ne sais pas que les hypothèses sceptiques sont fausses, je ne sais pas grand-chose. S sait 3) Donc, je ne sais pas grand-chose. Or, je sais plein de choses. On voit ici le caractère peu plausible de la conclusion. Ou encore formulation contemporaine : l’argument d’ignorance. Si on appelle H toute hypothèse sceptique et O toute proposition relative au monde extérieur, alors 1) je ne sais pas que non H ; 2) si je ne sais pas que non H, alors je ne sais pas que O ; 3) Donc je ne sais pas que O. Il est bien vrai que ces trois thèses ont quelque chose chacune d’intuitivement plausible. Il semble que nous n’ayons d’autres choix que d’éliminer la possibilité de S sait 1 en montrant qu’elle est fausse. Après tout, si j’étais un cerveau dans une cuve, je ne serais pas ici assis en ce moment au coin du feu et si jusqu’à plus ample informé, je pouvais être un cerveau dans une cuve, je ne pourrais pas savoir que je suis assis ici au coin du feu, de même que j’ai deux mains. Comment pourrais-je savoir que j’ai deux mains si je n’ai pas de corps ? D’où le caractère entièrement plausible et convaincant de S sait 1), mais aussi de S sait 2). Si je ne sais pas que cette hypothèse est fausse, alors, je ne sais pas grand-chose. Il semble en outre que S sait 2) conserve son caractère plausible quelle que soit le niveau de la barre auquel nous fixons les critères de la connaissance. Si cela est correct, alors S sait 2 est vrai quel que soit le contexte, quel que soit le niveau élevé ou non des critères épistémiques que nous avons fixés. Mais S sait 3) donc je ne sais pas grand-chose, donc, c’est inacceptable. Car intuitivement, nous avons bien l’impression de savoir quantité de choses. Ainsi, deux prémisses plausibles produisent une conclusion dont nous trouvons aussi la négation plausible. Donc quelque chose de plausible doit être cogité, mais quoi ? Assurément, on pourrait être tenté d’adopter d’emblée la position du sens commun, c'est-à-dire déclarer qu’on est plus certain de savoir que l’on a deux mains que l’on ne peut l’être de toute façon de la vérité de l’une ou l’autre des prémisses des arguments sceptiques, encore moins de la vérité de leurs conditions et rejeter par conséquent l’une de ces prémisses plutôt que d’accepter ses conclusions. Mais on peut aussi, avoir la réaction sceptique comme l’a indiqué Kris Derose et accepter la conclusion. Pour éviter le scepticisme, nous voyons qu’il faut argumenter en faveur de l’une des trois thèses suivantes : 1) en dépit des apparences nous savons ou du moins, nous pouvons savoir que les hypothèses sceptiques sont fausses ; 2) en dépit des apparences, il ne suit pas de notre ignorance de ce fait que nous ignorons aussi bon nombre des choses que nous croyons ordinairement ; 3) en dépit des apparences, ces trois thèses ne sont pas contradictoires. Mais comme me dit justement Kris Derose, en cherchant une solution à cette énigme, nous devons aussi chercher une explication de ce pourquoi nous sommes tombés pour commencer dans le piège sceptique et pas simplement nous employer à faire un choix entre ces trois manières désagréables de sortir du piège. Nous devons expliquer comment deux prémisses qui vont ensemble produisent une conclusion si incroyable, peuvent nous paraître elles-mêmes si plausibles. Ce n’est qu’une fois une telle explication mise en place, que nous pouvons procéder avec confiance pour nous libérer du piège sceptique. Descartes n’a de cesse de présenter sa démarche comme visant à rejeter une fois pour toute, le pyrrhonisme. Mais s’il est pris comme modèle, c’est parce que le scénario mis en place dans la première méditation sous la forme du doute méthodique radical constitue en un sens le paroxysme du questionnement sceptique. Certes, Descartes parvient dès la deuxième méditation à terrasser l’ennemi, mais pour y parvenir, il a poussé à son comble les arguments sceptiques eux-mêmes. Mais pour maints philosophes encore aujourd’hui, eh bien, ce sont des arguments auxquels, à moins d’accepter la propre solution cartésienne, ce que récusent beaucoup, on ne peut apporter de parades vraiment efficaces. Sans préjuger pour l’instant du verdict et s’il nous faut d’emblée, une fois pour toute admettre l’incapacité ou nous serions de décider si oui ou non nous sommes la proie du rêve, d’un malin génie ou d’un cerveau d’une cuve, il est bien vrai qu’il nous est tous arrivé un jour de nous demander si nous ne rêvions pas ou si ce que nous croyons voir, n’est pas en fait le fruit de notre imagination. Même si nous ne sommes pas prêts, à admettre d’emblée la conclusion pessimiste du sceptique, il se peut fort bien que vous rêviez, il vous est de toute façon impossible de démontrer le contraire, nous sentons tous d’instinct qu’il y a quelque chose de juste dans cette pression. D’abord, ce sont bien les sens qui nous renseignent sur le monde extérieur, c’est d’eux que nous tirons notre connaissance de la réalité environnante. Comment donc prétendre savoir quelque chose de celle-ci sans commencer par s’assurer qu’ils sont fiables. L’interrogation sceptique va généraliser cette crainte à tout le savoir. Peut-on espérer parvenir à connaître quelque chose qui a pour origine une croyance ? A moins de commencer par montrer qu’on a de bonnes raisons de nous fier à cette fiance. Comment être sûr aussi que lorsque nous tenons quoi que ce soit pour vrai, nous ne nous trompons pas ? Pouvons-nous disposer de critères infaillibles qui excluent toutes possibilités que nous nous trompions et qui garantissent que la chose que nous croyons vraie, l’est belle et bien. Le premier et le plus redoutable aspect du défi sceptique est celui-là. Déterminer si le monde qui nous entoure correspond bien à ce que nous en dit notre perception. Mais plus métaphysiquement encore, s’il est bien aussi objectif, aussi réel que nous le supposons. Si nous suivons le sceptique, en toute rigueur, nous ne pouvons pas aller au-delà des apparences dans le meilleur des cas, d’un acquiescement. On comprend donc l’exigence méthodologique qui consiste à aller aussi loin que le préconisait Descartes à admettre le bienfondé du scénario sceptique radical et à proposer comme les pyrrhoniens les techniques permettant de contrer les raisons d’y croire par des raisons au moins aussi convaincantes de douter ou du moins de ne pas croire de manière à rejeter l’argumentation sceptique suivante que nous rappelons encore : pour savoir que p, je dois éliminer toutes les possibilités que non p. Je ne peux pas éliminer toutes les possibilités que non p, donc je ne sais pas que p. Ou encore, si je sais que p, alors je n’ai pas de raison de douter de p. X est une bonne raison de douter de p, donc, je ne sais pas que p. Voilà pour le défi cartésien, passons au défi d’Agrippa.

                Aristote et ses prédécesseurs se sont interrogés sur la nature, sur la genèse et la structure du savoir, mais pas sur son existence et sa possibilité et dans la critique qu’il fait des sceptiques dans le livre gamma de la Métaphysique, Aristote ne semble pas considérer que la possibilité de connaître fasse l’objet d’une menace très sérieuse (là, je me permets de nuancer quelque peu le propos de Claudine : en réalité, dans ce livre Gamma, Aristote polémique contre les cyrénaïques qui refusaient d’admettre la puissance et contre Protagoras qui voulait faire de l’homme la mesure de toutes choses) : en revanche, en voulant établir avant tout autre chose qu’il existe un critère de la vérité, c'est-à-dire qu’un savoir vrai est possible, les stoïciens et les épicuriens paraissent devoir faire face à un défi que les philosophes des générations antérieures avaient ignorés ou n’avaient pas pris au sérieux. Qu’ils l’aient complètement ignoré (ce critère), c’est vrai comme en témoignent les efforts de Platon pour parvenir à une définition correcte de la connaissance dans le Théétète : « le savoir, est la croyance vraie justifiée pourvue de raisons », étant exclu le savoir obtenu accidentellement. « S sait que p si et seulement si S croit que p, si p est vrai et si S est justifié à croire que p ». Et il est clair que jusqu’à un certain point, c’est d’abord de ces efforts définitionnels mais aussi du constat de leurs insuffisances que sont parties la plupart des tentatives des philosophes contemporains de la connaissance visant à élaborer à partir notamment de l’article de Gettier une théorie satisfaisante de la connaissance comme opinion ou croyance vraie justifiée pour mieux cerner la nature exacte de la croyance et ce qui la distingue de la connaissance pour parvenir à une définition correcte de la vérité et pour mieux comprendre ce qui est en jeu dans le concept de justification. Mais, c’est aussi parce que ce troisième élément comme nous l’avons déjà dit de la justification a pris une importance considérable dans les analyses mettent au passage en évidence la dimension normative, évaluative, voire éthique de la plupart des considérations épistémiques que l’on a retrouvé avec une acuité toute particulière et les questions et la dialectique argumentative des modes sceptiques sous la forme du défi d’Agrippa, ancien dilemme repris par Sextus-Empiricus dans les Hypotyposes pyrrhoniennes. Brièvement, je rappelle que deux des modes d’Agrippa, le désaccord et la relativité suscitent une exigence de justification en révélant qu’il y a des affirmations rivales concernant la nature du monde que nous percevons. Etant donné cette rivalité, il serait épistémiquement irresponsable de choisir sans arguments l’une de ces thèses rivales plutôt qu’une autre. Ainsi les modes du désaccord et de la relativité forcent quiconque affirme quelque chose et ne se contente pas modestement d’exprimer son opinion, à donner des raisons en faveur de ses thèses. Ce sont donc à proprement parler les modes du désaccord et de la relativité du défi. La tâche des trois autres modes dialectiques qui reposent sur la régression à l’infini, la circularité et l’hypothèse arbitraire est alors de montrer qu’il est impossible de parachever ce processus consistant à donner des raisons d’une manière satisfaisante. L’argument sceptique favori de la régression n’est pas nouveau puisque on le trouve chez Aristote sous l’appellation de l’argument du troisième homme. Si la plupart de nos croyances sont justifiées en vertu du fait qu’elles sont déduites ou du moins déductible à partir d’autres croyances, alors à un point ou à un autre, la chaîne de la justification peut donner lieu au doute. Le sceptique prétend que le dogmatique n’a d’autres choix que l’un des trois requis suivants : ou bien, il s’enfonce dans une régression à l’infini, ou bien il commet une pétition de principe ou bien, il est obligé d’affirmer quelque chose d’arbitraire. Dès l’Antiquité, et encore aujourd’hui, bon nombre de réponses proposées se sont inscrites dans une perspective internaliste, soit pour souligner que la justification doit reposer sur des contenus de l’esprit du sujet (internalisme ontologique), soit pour s’intéresser aux relations entre le sujet qui a la croyance vraie justifiée et les bases qui la justifient (internalisme méthodologique). Cette distinction est importante car elle permet de comprendre pourquoi dans le premier cas, on rencontrera surtout le défi sceptique cartésien. Comment justifier nos croyances au-delà de nos contenus mentaux qui servent de point de départ épistémique privilégié et comment notamment désamorcer l’hypothèse du malin génie et du cerveau dans un cuve. Dans le second, c’est plutôt le défi d’Agrippa qui se pose avec le plus d’acuité puisqu’il s’agit pour celui qui veut être justifié à croire quelque chose de pouvoir asseoir sa croyance sur des fondements ou sur autre chose. Bien que souvent liés, il est important de voir que les deux défis sont bien distincts même si une manière commune de résoudre le défi d’Agrippa consiste précisément à prendre pour point de départ le principe de croyance supposé incorrigible relativement à l’expérience immédiate et de montrer à partir de là comment on peut utiliser ces croyances pour en justifier d’autres relatives cette fois au monde extérieur. Mais cela permet aussi de comprendre pourquoi certaines tentatives de réponse au défi d’Agrippa peuvent engendrer le défi sceptique cartésien et échouer en raison de leur incapacité à résoudre celui-ci. Le problème est qu’à un moment donné, on est obligé quand on a affronté le premier d’affronter aussi le second. C’est ce qui complique singulièrement la tâche de celui qui veut essayer de répondre de façon satisfaisante. Prenons d’abord l’internaliste, face au défi d’Agrippa : il est quelqu’un qui considère que les critères de justifications d’un accès épistémique correct vont de pair avec le fait pour le sujet de disposer d’idées claires et distinctes ou d’une maîtrise parfaite des règles suivies, que celles-ci reposent ultimement sur des connaissances premières non dérivées, intuitives, indubitables, autojustifiantes. C’est ce qu’on appelle le fondationnalisme, ou bien qu’elles fassent appel à une condition étrangère comme celle de cohérence entre les croyances. Les croyances ne se justifiant plus en vertu d’une relation hiérarchique ou verticales à d’autres mieux fondées ou fondées dans des principes ultimes mais se justifiant les unes par rapport aux autres en vertu d’une relation non plus de priorité mais de cohérence et horizontales. C’est ce qu’on appelle le cohérentisme. Tandis que Descartes conçoit la connaissance comme un arbre, Neurath l’imaginera comme un radeau dont on peut changer les planches une à une pour que les choses restent à flot et qu’il ne coule pas sans revenir au port : soit René, le fondationnaliste et Otto, le cohérentiste : comment affrontent-ils le défi sceptique ? En simplifiant beaucoup, on pourra dire que pour René, une croyance vraie sera justifiée si elle entretient une relation à d’autres croyances qui relativement à toutes les autres sont fondationnelles parce qu’elles ne peuvent être inférées d’autres croyances et ont un caractère qui leur est propres. Elles sont censées être intrinsèquement évidentes, intrinsèquement garanties, soit parce qu’elles impliquent des principes sur lesquels, elles font reposer toute les inférences, notamment par des principes de la logique, soit parce qu’elles découlent de facultés particulières, l’intuition qui leur confère une garantie automatique. On se souvient de l’argument aristotélicien, « il faut bien s’arrêter quelque part dans la régression infinie de la justification et « c’est l’intuition qui permet ainsi, dit Aristote, la saisie des premiers principes ». Mais, il se peut aussi que René estime que certaines croyances ont ce caractère en vertu de leur infaillibilité. Soit parce qu’il a fait comme Descartes, l’expérience effective du cogito, soit par ce qu’avec Locke, et la plupart des empiristes, il est convaincu que ces données sensorielles, le fait quelque chose lui apparaisse comme rouge, ne peuvent le tromper. Mais René a deux soucis majeurs : d’abord, il n’est pas sûr que ses croyances fondationnelles, soient infaillibles ou résistent au doute : certaines choses qui lui semblent intuitivement vraies, peuvent se révéler ne pas l’être. Ses sens peuvent l’égarer, ses croyances de base les plus fondamentales peuvent être défaites. Comment peut-il distinguer sa connaissance intuitive d’une connaissance qui serait inférée d’autres croyances ? Comment peut-il être sûr que c’est bien l’intuition et non une connaissance inférentielle qui produit son sentiment d’intuition ? Le fait même que ces croyances qui semblent prima facie des croyances de base, n’en soient pas et dépendent d’autres croyances, voire puissent être défaites par d’autres croyances, suggère à René qu’il ferait peut-être mieux d’opter pour l’autre option internaliste, celle qu’a choisi Otto. Mais celui-ci, notre ami cohérentiste n’est pas mieux loti que René : pour lui, toutes ses croyances se trouvent justifiées par la relation qu’elles ont avec d’autres croyances. Il n’a donc pas de croyance fondationnelle. Il ne se soucie pas non plus beaucoup de savoir sic e qu’il connaît est quelque chose de bien distinct de la vérité : il pense que c’est la justification cohérentiste des croyances qui produit la vérité. Ce qui lui importe surtout, c’est de bien définir cette relation de cohérence. Mais Otto a aussi quelques soucis : de toute évidence, il ne suffit pas que toutes ces croyances ne se contredisent pas entre elles pour être justifiées car il pourrait avoir toute une série de croyances parfaitement cohérentes mais dont pas une ne soit vraie. Il faut quand même que la cohérence entre ces croyances soit pertinente, qu’elle explique au moins pourquoi ces croyances se soutiennent mutuellement. Or, ce n’est pas chose aisée à définir sans commettre de pétition de principe. Plus grave encore, si la cohérence est pour lui le critère de la justification, alors cela veut dire que ce sont seulement certaines relations logiques ou explicatives internes entre ces croyances qui sont des conditions nécessaires et suffisantes de leur vérité et de leur connaissance. Or, il sait bien que bon nombre de ces croyances peuvent être cohérentes sans avoir le moindre lien avec l’expérience et l’évidence empirique. Il est donc bien obligé d’admettre que cohérence ne rime pas avec connaissance, que certaines au moins de ces croyances, doivent sortir du système pour s’asseoir sur l’évidence empirique de l’expérience et combiner la relation de cohérence d’une manière ou d’une autre avec une relation plus ou moins fondationnelle entre ces croyances et l’évidence empirique. René n’aurait-t-il pas finalement raison ? En tout cas, il y a peu de chance qu’à eux seuls, René et Otto puissent résoudre leurs difficultés. Le plus vraisemblable est qu’ils devront conjuguer leurs efforts mais nos deux internalistes ont qui plus est, un défaut commun : celui de présupposer certaines propriétés épistémiques telles que celles de notions comme « croyances garanties », « intuitions », « d’évidence empirique » ou de « cohérence explicative » lesquelles semblent bien impliquer la notion de connaissance elle-même. Le sceptique est donc en droit de les accuser d’arbitraire et de ne pas éviter la régression à l’infini (Agrippa), il peut aussi considérer que leur position est fâcheusement circulaire auquel cas ne ferait-t-il pas mieux de s’orienter sur des propositions externalistes et d’accorder que pour connaître quelque chose, ils n’ont pas forcément besoin d’avoir accès à leurs propres justifications. C’est ce que pense Fred, les exigences de René et d’Otto, sont un peu exagérées. Ne voient-ils donc pas que pour savoir quelque chose, il suffit de déceler les causes externes qui interviennent dans les relations qu’on a avec son environnement, quand bien même on n’aurait aucun accès direct à une relation interne à celle-ci. Après tout, une bonne partie des choses que nous savons, suivre les règles de grammaire, reconnaître un visage, faire du vélo ne supposent rien de plus que cela. Pour Fred, la connaissance s’analysera donc plutôt comme le produit d’un processus causal qui le conduit à des jugements vrais ou corrects le plus souvent en vertu avec la bonne adaptation de son organisme à son environnement. Fred fait confiance à ce que lui apprennent la psychologie cognitive, en d’autres termes, à la biologie évolutionniste pour déterminer dans quelles conditions empiriques des processus cognitifs peuvent causer des états cognitifs dignes de recevoir le nom de connaissance. N’est-ce pas le plus sûr moyen de bloquer l’une des objections sceptiques les plus importantes du défi d’Agrippa ? Arrêter la régression à l’infini à un certain endroit dans des processus psychologiques naturels. Mais comme Bob (Robert Nozick), le lui fait remarquer, il s’imagine peut-être un peu vite qu’il peut en rester aux seules causes et à une forme aussi radicale de l’externalisme. Certes, il a raison d’y insister, il doit même y avoir un lien tel entre ces croyances et l’état de choses réel du monde qu’il est inconcevable de penser que s’apercevant de la fausseté de l’une d’elles, en prenant contact avec le monde, il continue néanmoins d‘y souscrire. Souvenons-nous que si elle avait su que Rémi était de passage mais que Paul était bien au salon dans un fauteuil, elle n’aurait pas continué à prendre Rémi pour Paul. Certes, elle croit que Paul est au salon parce qu’elle voit une silhouette, celle de Rémi qui ressemble à celle de Paul, mais Paul est bien là et elle ne le sait pas (par le bon canal d’information). En la circonstance, la vision par elle de Paul est fausse. Ce qui définit la connaissance, ne peut se laisser ramener à une simple liaison causale. Pour que notre croyance soit justifiée et puisse être considérée comme une connaissance, elle doit impliquer une certaine sensibilité à la vérité ou à la fausseté. Elle doit suivre le vrai et le faux à la trace. Incidemment, cela signifie déjà qu’une perspective strictement externaliste et causaliste de la connaissance a peu de chance de constituer une réponse satisfaisante au défi sceptique. Admettons pourtant que ce soit le cas et que pour qu’une croyance soit justifiée et vraie, ils doivent y avoir un lien causal approprié à ce que croit Fred et l’état du monde mais cette relation causale elle-même est bien souvent, nous le savons bien, relâchée et indirecte. Il faudra non seulement que Fred s’assure que sa croyance a été produite par un processus causal sensible à la vérité de la situation mais aussi qu’il s’agisse d’un processus fiable et qu’en outre qu’il le sache. Car après tout comme le lui a rappelé Alvin, Fred sait bien que parfois sous l’effet de la colère, de la fatigue, de l’enthousiasme, il lui arrive de prendre des vessies pour des lanternes. Certes, le plus souvent, il fait confiance à sa mémoire, à ce que lui disent ses yeux et ses oreilles et n’ayant ni lu Thomas Reid, ni Kant, il est en permanence émerveillé de constater qu’il y a une sorte d’adéquation miraculeuse entre les capacités dont l’a doté la Nature et ses capacités épistémiques comme s’il y avait entre elles un accord parfait. Mais Fred sait aussi que sa chère mémoire lui joue parfois des tours et que ses sens ne sont pas infaillibles, qu’il lui arrive même et pas seulement quand il a de la fièvre d’avoir des hallucinations. De même, quand il veut se rassurer sur son état de santé, il fait confiance au thermomètre qui lui indique trente sept degré. L’autre jour, celui-ci marquait bien trente sept degré. S’il y a bien un indicateur fiable de la température, c’est le thermomètre. S’il n’avait pas trente sept degré, le thermomètre ne marquerait pas trente sept degré. Mais Fred se souvient aussi que son armoire à pharmacie est pleine de thermomètres qui marchent plus ou moins bien. En fait, il n’y en a même qu’un qui marche, tous les autres sont tombés l’autre jour et marquent obstinément trente sept degré depuis. Même s’il avait une fièvre de cheval, ils continueraient d’indiquer trente sept degré. Fred est incapable de distinguer les thermomètres les uns des autres. Si cela se trouve, il a de fait trente sept degré, c’est aussi ce que lui indique le thermomètre mais qui irait dire et Fred le premier qu’il sait que le thermomètre marque la bonne température et qu’il n’a pas de fièvre. Décidément, il ne semble pas qu’il soit nécessaire pour que les croyances de Fred soient justifiées qu’elles soient fiables. Mais est-ce même suffisant ? Pas plus que Ray Ducan, il n’a lu Descartes et il est allé voir Matrix au cinéma et il a aussi entendu parler de ces savants fous qui sont capables de vous placer des électrodes sur le cerveau et de vous manipuler en vous faisant croire qu’ils mentent et que le dispositif peut entraîner chez vous un déficit temporaire de vos capacités. Vous voilà maintenant persuadé que ces électrodes ont tout chamboulé, que vos perceptions présentes sont illusoires. Vous continuer pourtant à croire ce que vous voyez mais vous ignorez absolument si vous avez raison de le croire. Vos croyances sont toutes vraies, causalement produites de manière fiable : qui irait pourtant soutenir que vous savez que vous voyez correctement ? Ces expériences fâcheuses ont tout de même servies de leçon à Fred qui a notamment retenu deux choses : la première, c’est que même s’il a raison de se fier le plus souvent à ses sens, à sa mémoire, à ses capacités déductives et même inductives, il ne pourrait pas jurer que dans tous les cas, elles ne le trompent pas. Le voici quasiment près à prendre au sérieux le scénario sceptique cartésien et à considérer comme faux tout ce en quoi il peut imaginer le moindre doute. En tout cas, s’il n’est pas encore assez mûr ou trop paresseux pour cela, la triste expérience du thermomètre l’a convaincu qu’il doit au moins être en mesure d’éliminer tout ce qui peut apparaître comme une raison pertinente de semer le doute dans son esprit. S’il n’est pas encore fou au point d’envisager qu’il puisse n’être qu’un cerveau dans une cuve, à tout le moins, il sait que s’il veut se sentir justifier à croire qu’il a bel et bien trente sept degré et il vaut mieux qu’il le sache sinon il va devoir annuler ses vacances aux Seychelles, il lui faut écarter la possibilité que ce soit l’un des thermomètres défectueux qu’il a utilisé. Et voici donc notre ami prêt en découdre avec le défi sceptique. Mais Fred a retenu une deuxième leçon : dans ce cas précis, il est en mesure de décider de ce qui est ou de ce qui n’est pas une alternative pertinente à écarter. Mais est-t-il toujours aussi facile de décider de ce qui est une alternative pertinente ou une situation normale ? On voit bien que nous n’en sommes plus à une simple description de mécanismes physiologiques ou psychologiques purement causaux. On n’évalue, on compare, on juge. D’une manière ou d’une autre, on a donc un certain accès épistémique interne à la situation dans laquelle on se trouve. Mais on a vu aussi les difficultés que rencontre une telle attitude internaliste. Qu’en conclure ? De toute évidence que les principales réponses élaborées au cours du siècle passé pour analyser la connaissance et pour tenter de répondre au défi d’Agrippa, qu’elle soit internaliste, fondationnaliste, cohérentiste ou externaliste comportent des failles. Il est évidemment tentant d’en conclure que toutes les tentatives de répondre au défi d’Agrippa comme au défi cartésien sont vouées à l’échec mais c’est peut-être tout de même aller un peu vite. Les deux défis celui d’Agrippa et celui de Descartes, que pose le scepticisme à la connaissance étant posés, voyons voir quelles sont les stratégies principales qui ont été proposées pour y répondre.

                Deux stratégies principales pour éviter et répondre au défi cartésien et au défi sceptique : c’est dans cette perspective qu’il faut évaluer les deux stratégies majeures qui sont tentées pour résister à la menace sceptique, celle d’une part des alternatives pertinentes et celle d’autre part des stratégies contextualistes. Cette dernière sera examinée dans la prochaine leçon, seule la première sera examinée maintenant. De quoi s’agit-il lorsque l’on parle de la stratégie des alternatives pertinentes : il s’agit d’une stratégie apparemment moins exigeante et qui a été défendue avec un succès certain dans les trente dernières années. Au fond, on nie la prémisse « S sait 2) de l’argument sceptique en soutenant qu’on peut parfaitement connaître des propositions ordinaires tout en ne sachant pas que les hypothèses sceptiques telles que celle de « je suis un cerveau dans une cuve » sont fausses. La stratégie s’appuie pour l’essentiel sur le déni d’un principe à première vue intuitivement correct et désirable qu’on a coutume de désigner par cette expression « principe de clôture épistémique » et qu’on peut formuler comme suit : « si A sait que p et si p implique q, alors A sait que q ». Ce principe est moins exigeant que le principe commandé par le scénario cartésien ou par l’infaillibilisme car il n’exige pas du sujet qu’il soit capable de connaître toutes les possibilités d’erreurs mais seulement celles dont il sait qu’elles sont les conséquences logiques de ce qu’il sait. En un sens, on abaisse avec le principe de clôture épistémologique les exigences des scénarios sceptiques et cartésiens et de l’idéal d’infaillibilité. En second lieu, le scénario cartésien mettait l’accent sur la notion de connaissance : le principe de clôture épistémique va surtout mettre l’accent sur le concept de justification, voire de degré de justification. Par ailleurs, ce que cette solution a d’intéressant, c’est que ce principe de clôture épistémique étant plausible, c’est un principe qui est présent dans la manière dont en général nous raisonnons. Par exemple, si l’on sait qu’on est assis, et que si l’on sait qu’on est assis c’est que nous ne sommes pas un cerveau dans une cuve, alors on doit savoir que nous ne sommes pas un cerveau dans une cuve. Inversement, si l’on ne sait pas qu’on n’est pas un cerveau dans une cuve, alors, étant donné, que l’on connaît l’implication en question, ce qui semble peu discutable, alors on ne connaît pas la première proposition, ce qui est exactement ce que soutient S sait 2). Là où donc le scénario cartésien semble donc trop exigeant pour être crédible, nous voyons que le principe de clôture épistémique est plus convaincant dans la mesure où il semble refléter nos pratiques épistémiques les plus communes. Au point d’ailleurs que nier ce principe semble relever de l’insurmontable. Or, pourtant, c’est la stratégie qu’à la suite de Fred Dretske, certains philosophes ont jugé nécessaire d’adopter pour désamorcer le scepticisme. Terminons là-dessus, nous verrons les difficultés de la tâche la prochaine fois. Dretske suggère d’analyser la connaissance comme un état qui se définit en termes d’évidences empiriques et dans lequel on a écarté toutes les alternatives pertinentes à ce qui est connu. On considère qu’il y a transfert de connaissance qu’à travers des implications connues et de surcroît pertinente, en d’autres termes, il peut y avoir un transfert de la connaissance que « je suis assis » à travers une implication connue jusqu’à la proposition pertinente, que « je ne suis pas debout » mais pas jusqu’à la proposition non pertinente que « je suis en train de rêver » ou que « je ne suis pas un cerveau dans une cuve ». Dès lors, se trouve rompu le lien dont a besoin le sceptique entre les deux types de situation et la connaissance ordinaire se voit par là-même confirmée ou plutôt préservée. On peut formuler les choses ainsi « il y a certaines présuppositions qui sont associées à un énoncé : ces présuppositions bien que leur vérité soit impliquée par la vérité de l’énoncé, ne font pas parti dit Dretske de ce sur quoi on opère quand on opère sur nos énoncés avec l’un de nos opérateurs épistémiques. Les opérateurs épistémiques ne pénètrent pas ces présuppositions. En d’autres termes, comme Putnam le rappelle aussi dans les contextes ordinaires nous disposons d’une connaissance préalable et il est parfaitement légitime de tenir pour acquis et que contrairement à ce que soutiendrait un infaillibiliste, présuppose que certaines possibilités d’erreurs non pertinentes, sont fausses.