7) Des vertus épistémiques ...

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification et les articles Les croyances et La métaphysique de Pascal Engel et de Claudine Tiercelin dans Notions de Philosophie II. La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme prouve la vérité, c'est à dire la réalité et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purment scolastique.

    On veut souvent nous faire croire et/ou accroire que la circonspection et l’expectative, que le doute et le scepticisme sont des modesties de couards, des précautions cauteleuses petites bourgeoises et des embarras, des incommodités, des tracas des dérangements inutiles et incertains ou des scrupules hypertrophiés : les expériences récalcitrantes nous submergent parfois mais la prudence, la véritable prudence mon brave monsieur, c’est la raison intuitive dit Aristote, c'est-à-dire l’intelligence ou l’œil de l’âme, une certaine perspicacité qui vient de la vivacité de l’esprit à délibérer, propre à installer durablement en nous une disposition d’esprit conforme à la droite raison, autrement dit encore comme l’affirme Léo Strauss, une noble inquiétude. Car enfin, la modestie de la prudence n’est nullement tant une timidité que le sentiment d’autorité, de gravité et de dignité qui nous prend lorsqu’on délibère sérieusement et qui nous fait appréhender des conséquences possibles ou probables qu’on pourrait redouter. Certains ont même prétendu pouvoir soutenir que la prudence n’était sans doute qu’une << sotte vertu >>. Et pourtant, l’art de la prudence est une sagacité qu’on acquiert, c'est un art de soupeser les arguments en présence par des apprentissages spécifiques par une application disciplinée et que l’homme de bon conseil administre méthodiquement par l’examen minutieux des éléments qui constituent les composantes pertinentes d’une situation. La prudence ne s’embarrasse pas de démonstrations : la véritable prudence procède d’une certaine forme de justice de sorte que le véritable politique, c’est un homme prudent qui agit inspiré par des principes clairs, nets et distincts : l’homme prudent a le coup d’œil avisé et juste et sa justesse s’ajuste à la situation. Les variables d’ajustement de la prudence doivent faire l’objet d’une étude relevant d’une épistémologie toute particulière : en effet la notion de prudence s’inscrit dans une architectonique des vertus qui demandent et commandent bien des recommandations pratiques : courage, modération et générosité devront être relayés par la volonté et l’habileté. Avant d’être ou de pouvoir être un (en) acte, la prudence doit s’instituer comme une puissance : comme la puissance d’un feu sacré, comme une confiance et une motivation qui a raison des scrupules de ses doutes qui fait taire les défiances et les méfiances de ses impertinences en sollicitant une attention persévérante. La maîtrise et la sagesse de son savoir, la prudence les tire des convergences de probabilités sur lesquelles reposent ses assurances. De ce point de vue, la prudence est bien une sorte d’empirisme pratique qui permet de gagner et de s’enquérir par une sorte de flair qui fait l’appoint sur nos désirs d’en savoir davantage sur les meilleures manières de nous conduire judicieusement. Le discernement correct, c’est une espèce de bon sens indulgent et bienveillant qui fraie sa voie : la situation de l’homme entre les mots et les choses lui commande d’explorer son expérience par un travail de rétroaction qui lui permette de faire se volatiliser les obstacles qui se présentent sur son parcours et qui l'autorise à se projeter dans un avenir accueillant et lui recommande d’opérer à la désobstruction. C’est ici un point décisif, la manière dont la science doit être infusée, commence par cette méthode : le savoir de la science ne vaut qu’à l’aune de la prudence qu’elle permet. Une science imprudente qui prend des risques exagérément est une présomption. Le critère de démarcation de la vraie science, c'est la possibilité de sa mise en perpective par ou au travers d'une réminiscence.

   Neuvième leçon : après avoir examiné les défis posés à la connaissance sous les formes du relativisme et sous les diverses formes du scepticisme, nous allons aborder l’éthique de la croyance en nous interrogeant sur les tensions existantes entre nos obligations et nos devoirs épistémiques, puis sur les raisons de la croyance. Il s’agira de bien distinguer la valeur de la croyance selon que nous sommes dans un contexte éthique ou dans un contexte épistémique. Nous avons rappelé la polémique qui a lieu entre les partisans d’une volonté de croire qui opposa à Clifford William James. Dans L’éthique de la croyance qui date de 1877, Clifford affirme que c’est un tort toujours, partout et pour quiconque de croire sur la bas de raisons insuffisantes. James lui répond en 1897 dans La volonté de croire, qu’il peut être bon de croire en dépit de données insuffisantes et par l’effet de la volonté. Clifford confond souligne Claudine Tiercelin les obligations d’un savant envers la vérité avec ses obligations morales et traite toutes les croyances injustifiées comme un aveuglement volontaire. Or, l’idéal épistémologique consiste moins à chercher des évidences suffisantes que des évidences adéquates. Inversement, elle souligne que James a tort de croire qu’il peut être rationnel de croire par l’effet de la volonté, qu’il peut être utile et rationnel d’être irrationnel sans distinguer ce qui relève de l’éthique et de la justification épistémique. Les raisons éthiques et pratiques peuvent en effet l’emporter sur la raison épistémique. Renvoyant donc Clifford et James dos à dos, Claudine Tiercelin tire deux leçons importantes de ce dialogue : la première est que nous avons de bonnes raisons de nier tout parallèle strict entre la sphère pratique et la sphère théorique ou épistémique. Si l’idée d’une pluralité de valeurs, de normes et de raisons éthiques fait sens dans la première, on ne peut en dire autant, semble-t-il dans la deuxième. Il y a toutes sortes de bonnes raisons de faire quelque chose mais en règle générale, une croyance ne se justifie que par une seule sorte de raisons, celle d’être vraie ou celle d’être étayée par des évidences probantes ou des raisons suffisantes. Nous pouvons croire en nous fondant sur des raisons pratiques plutôt que sur des raisons épistémiques mais les premières n’en restent pas moins comparées à ces dernières de mauvaises raisons. La méthode Coué ou le fait de prendre ses désirs pour des réalités (the wishfull thinking) est sur le plan normatif un type de croyance incorrect, même s’il peut être correct sur le plan pratique. Si mon choix entre A et B est indifférent comme dans le cas de l’âne de Buridan et que je n’ai pas de raison d’incliner dans un sens que dans un autre, je peux choisir soit l’un, soit l’autre. Mais si je suis dans le cas où je dispose d’autant de raisons suffisantes de croire de p ou q, alors je dois plutôt suspendre mon jugement. Bref, même s’il y a des analogies structurelles importantes entre le raisonnement pratique et le raisonnement théorique comme nous avons eu l’occasion de le souligner déjà, il y a donc aussi d’importantes divergences entre eux. Qu’il y ait des analogies, c’est en effet incontestable, il suffit pour s’en convaincre de se souvenir du schème traditionnel du syllogisme pratique aristotélicien qui traite le raisonnement pratique comme ce passage d‘une prémisse exprimant un Bien ou un principe et d’une prémisse particulière de perception à une conclusion qui serait une action. Schème qui au moment du raisonnement pratique a fait l’objet d’une attention accrue dans les années 1960 chez des auteurs comme Anscombe, Davidson et Von Wright a été réinterprété dans le cadre soit d’une logique déductive, soit dans le cadre de la logique de la décision. Nombreux sont aussi les logiciens et les psychologues qui se sont intéressés à la dynamique de la révision des croyances dans le sillage d’auteurs comme Isaac Livaï, Peter Gardenfosh ou qui comme Eric Olson ou Roth insistent sur les relations qui existent entre la délibération et la rationalité appliquée d’’une part, la délibération et la rationalité théorique d’autre part et traitent la délibération relative à des croyances sur le modèle de la décision relative à des actions défendant ainsi une position qu’on peut appeler néopragmatiste qui aligne en quelque sorte les structures de la raison théorique sur celles de la raison pratique. A l’instar de James, qui s’inspire de l’argument pascalien du pari, on peut soutenir qu’il y a des cas où l’utilité pratique ou prudentielle de l’acquisition des croyances l’emporte sur leurs justifications par des données. Ou bien encore, traiter la vérité des croyances comme un but à placer sur le même plan que les valeurs et les utilités en théorie de la décision en considérant que le principe de rationalité propre à une théorie de la décision cognitive est celui qui consiste à maximiser l’utilité cognitive espérée pour parvenir au plus grand nombre possible de croyances vraies. Mais d’une part nombre d’auteurs ont aussi soutenus que les cadres de la logique et de la théorie de la décision sont trop étroits et devraient inclure des états mentaux tels que les intentions ou des structures tels que des plans et ils ont aussi remis en cause de faits qu’on puisse réduire la rationalité théorique des croyances à la rationalité des actions. En raison de la structure même de la théorie de la décision qui sépare nettement les croyances et les désirs. D’autre part, il est douteux que l’on puisse pousser ce pragmatisme trop loin. La plupart des tentatives de réduction des normes et des valeurs épistémiques telles que la vérité et la justification à des normes et à des valeurs pratiques, telle que l’utilité échoue comme le reconnaissent du reste fort bien les pragmatistes classiques américains que des auteurs comme Franck Ramsay. Et les raisons qu’on a de croire une proposition diffèrent profondément et fondamentalement des raisons que l’on a de vouloir la croire. Il n’empêche, et c’est la deuxième leçon que nous souhaiterions tirer de ces dialogues de sourds entre James et Clifford : tout d’abord, cela n’interdit nullement d’explorer certaines conditions pragmatiques qui pèsent sur la justification épistémique et de procéder à des comparaisons entre les normes et les valeurs éthiques et les normes et les valeurs épistémiques de manière à prendre l’exacte mesure de toute forme d’empiètements pragmatiques (pragmatic encroachment) réels ou supposés. Une croyance est certes, justifiée par ses données mais la détermination de la quantité de données nécessaires à sa justification est bien en partie une décision. Il est donc tout à fait souhaitable d’approfondir les liens nombreux qui peuvent exister entre l’épistémologie et la théorie de la décision : les désirs peuvent affecter les croyances comme nous le savons et vice-versa. Dans bien des cas, à l’évidence, la recherche de la vérité implique des choix intelligents et des stratégies qui ne sont pas complètement indépendantes des croyances. En second lieu, s’il convient pour toutes les excellentes raisons que nous venons de voir, de distinguer les justifications éthiques des justifications épistémiques, cela ne signifie pas qu’il n’y ait entre elles aucuns rapports sans quoi il faudrait se résigner à une sorte de coupure entre nos raisons ou vertus cognitives et épistémiques d’un côté et nos raisons et vertus pratiques de l’autre. Or, il n’est pas sûr qu’il soit souhaitable de viser quelque chose de ce genre comme nous allons essayer de le montrer dans ce qui va suivre. Peut-être, est-ce l’indice d’ailleurs que l’épistémologie a besoin d’une manière ou d’une autre et peut-être plus encore que d’obligations, de vertus. Essayons alors de voir quels avantages l’on pourrait tirer d’une telle approche : assurément l’idée qu’il existe des devoirs propres à la vie intellectuelle est une idée somme toute banale : un scientifique, dit-on souvent a le devoir de vérifier ses données, un journaliste d’être dûment informé, un professeur doit connaître son sujet, un étudiant doit savoir apprendre. Mais ces devoirs ou obligations, peut-on estimer, relèvent plutôt de codes de déontologie lesquels régissent n’importe quel métier. L’acquisition de connaissances, leurs diffusions, leurs transmissions sont des activités humaines visant un certain but soumis à certaines règles. Ceux qui s’y engagent souscrivent implicitement ou explicitement aux devoirs propres à ces activités et s’exposent à des critiques ou à des sanctions s’ils ne s’y conforment pas. Mais les devoirs dont il s’agit ici, ont, on le voit, un caractère hypothétique ou conditionnel. Par exemple, si j’ai comme objectif de tirer d’une certaine confusion un raisonnement, je dois d’abord énoncer les prémisses. Ou si je veux me faire une opinion sérieuse sur la vie sur Mars, je dois me documenter sur cette planète. De même, on dit que nous sommes autorisés à faire telle inférence ou qu’il est permis de croire quelque chose sur la bas de telles informations. Mais, on le voit, ces devoirs, autorisations et permissions sont seulement relatifs à certains buts, ceux de faire des inférences ou d’acquérir une certaine information. L’idée que l’on a trouvé chez Clifford par exemple n’est pas tout à fait de cette nature : il s’agit plutôt pour lui de dire que des activités cognitives telles que croire, penser, juger ou raisonner sont en elles-mêmes soumises à des obligations. Or, peut-on vraiment considérer que celui qui juge mal ou qui commet une erreur de raisonnement, doit être sanctionné ou blâmé ? C’est aussi ce que semble suggérer John Locke quand il parle des devoirs que l’on a envers la vérité et déclare que : « celui qui ne cherche pas la vérité dans l’esprit qu’il doit la chercher est comptable de toutes les fautes où il s’engage. » Dans le cas de Locke comme dans celui de Clifford, donc les obligations propres à la sphère du connaître sont belles et bien assimilées à des obligations éthiques. Mais si cela nous choque ou nous semble trop exigeant moralement, c’est parce que nous ne sommes pas d’emblée convaincus que le savant qui se trompe ou qui soutient une théorie trop audacieuse, commet systématiquement une faute. Les savants fous qui peuplent les univers de la science-fiction sont certainement des hommes mauvais ou imprudents mais s’ils le sont, c’est parce qu’ils font un usage mauvais de la science. Non pas parce qu’ils seraient de mauvais savants. Parler d’obligations épistémiques n’est donc pas aussi simple qu’on pourrait le penser. Rappelons donc pour bien les avoir à l’esprit les difficultés majeures de la conception déontologique. Si je laisse de côté les objections de type pragmatique en vertu desquelles on se croirait autorisé à juger que dans certains cas, notamment dans le contexte de l’action, il peut être avantageux de croire des choses dont nous ne sommes pas absolument certains, (le cas du précipice), il reste deux objections majeures à cette manière de voir les choses. La première est qu’il ne peut y avoir de devoirs ou d’obligations que si le sujet est capable d’en avoir conscience au moins en principe. Or, nombre de nos croyances, en particulier mais peut-être pas seulement, celles qui proviennent de la perception ou de nos inférences élémentaires ne font pas l’objet d’une réflexion consciente. Avons-nous le devoir de croire ce que nous voyons ou entendons ? Non. Cela s’impose à nous tout simplement sans que nous ayons le temps, ni le choix d’y réfléchir. Parler ici de devoir semble absurde sauf à comprendre ce terme au sens où on désigne l’accomplissement normal d’une fonction. Un peu comme votre garagiste qui a réparé le joint de culasse de votre voiture dit « cela doit marcher maintenant ». La deuxième objection est liée à la précédente : on ne peut avoir l’obligation de faire quelque chose que si on a le contrôle volontaire et libre de son action. Mais nos croyances ne sont pas du moins pas directement, ni même toutes sous le contrôle de notre volonté. On ne choisit pas de croire ceci ou cela. Supposer qu’il y a des obligations propres à la croyance et à la connaissance, c’est supposer que les croyances sont les actions ce qui semble tout simplement une erreur de catégorie. Troisième remarque : si tel est le cas, on peut alors se demander si n’a pas un intérêt à concevoir plutôt les devoirs épistémiques comme étant relatifs à certaines capacités ou dispositions qu’il conviendrait de bien exercer si c’est bien la connaissance que nous visons et valorisons. Auquel cas, la question se pose de savoir si les concepts appropriés pour décrire ces devoirs relèvent bien des obligations, de la permission et de la norme des concepts déontiques ou juridiques. On peut penser en fait qu’il relève plutôt de la notion de vertu intellectuelle. Si l’on ne peut pas décider de ce qu’on croit comme on décide de mentir, il semble à tout le moins possible de contrôler indirectement la formation de nos croyances en ayant prise sur les processus qui peuvent les produire à plus ou moins long terme ; et ce par l’acquisition d’habitudes et de dispositions d’esprit qui favorisent certaines attitudes épistémiques. Et sans doute, est-ce en ce sens qu’il convient de s’orienter : on trouve des modèles de ce genre chez Aristote et chez Peirce ou encore chez Ernst Sosa et John Greco. En d’autres termes, c’est sur quoi il faut plutôt mettre l’accent, c’est que juger et raisonner, ce n’est pas seulement des capacités naturelles, ce sont des aptitudes naturelles qui s’éduquent. Dans la mesure où l’éducation de nos capacités naturelles est au service de nos connaissances et qu’il est en notre pouvoir de cultiver ou non ces capacités, de les améliorer, on peut dire assurément qu’à ces objectifs sont associés certains devoirs. Par exemple, celui de contrôler nos données avant de formuler un jugement et d’éviter ce que Descartes appelait la précipitation et la prévention, celui d’apprendre à raisonner par exemple en apprenant la logique et l’usage des statistiques. On retrouverait ainsi l’idée qu’à certains devoirs sont associés au rôle ou à la fonction d’un statut. De même qu’un enseignant incompétent, qu’un joueur de tennis qui ne s’est pas entraîné, qu’un père ou qu’une mère qui ne s’occupe pas de ses enfants ne font pas ce qu’ils devraient faire, un sujet qui ne s’entraîne pas à raisonner ou à vérifier ses informations, ne fait pas ce qu’il devrait faire. En ce sens, il y a bien des obligations épistémiques et l’injonction de Clifford paraît bien justifiée. Comme on le voit la notion d’obligation cesse ici d’être catégorique ou absolue : elle devient relative à certains objectifs cognitifs qui peuvent être fixés par l’exercice de certaines fonctions intellectuelles, celle du savant, celle du chercheur mais sans doute aussi, au moins peut-on le penser, celle de tout un chacun dès lors qu’il entend tout simplement exercer ses capacités de raison. Une épistémologie fondée sur la notion de vertu permettrait ainsi de rendre compte de ce qu’il peut à la fois y avoir de volontaire et d’involontaire dans la croyance. Une vertu est une disposition ou une capacité au même titre d’avoir une bonne vue ou d’avoir l’esprit rapide et vif ce qui peut relever de la connaissance animale liée à nos facultés fiables. Mais c’est plus qu’une capacité ou qu’un talent, c’est une capacité acquise et cultivée de manière active qui implique donc à un moment donné outre un processus cognitif suffisamment fiable, c'est-à-dire conducteur de vérité et capable de faire échec aux hallucinations, aux généralisations hâtives, aux arguments sceptiques, une connaissance dit Sosa réflexive. En d’autres termes, une perspective cohérente sur nos propres croyances et donc une forme interne de justification qui soit elle-même produite par une vertu intellectuelle. Les conditions de la vertu comme aptitude ou pouvoir cognitif pouvant donner lieu à la connaissance se ramèneraient ainsi si nous suivons Sosa à la triple condition A) (compagnie d’assurance Triple A) : accuracy, être précis ; adroitness, être adroit ; aptness, être juste ou bien ajusté. Reprenons l’exemple de l’archer : pour qu’un tir à l’arc soit apt, bien ajusté, il faut non pas qu’il soit précis et adroit mais précis parce qu’adroit. Il faut qu’il soit réussi grâce à la compétence. Sosa insiste sur le fait que la condition de sécurité safety, importe plus ici que la condition de sensibilité. Condition de sensibilité : « la croyance de S que p est sensible si et seulement si p n’était pas vraie, S ne croirait probablement pas que p ». Condition de sécurité ou de sûreté : « une croyance que p est sûre du moment qu’on ne l’aurait entretenue que si le plus probablement que p ». Donc une croyance peut être sûre sans être sensible. La connaissance exige non pas une pleine sécurité outrightsafety mais une sécurité relative (basic relative safety). Mais on peut aussi estimer que Sosa lui-même tombe sous une objection qui lui a été faite par d’autres représentants de l’épistémologie des vertus. A savoir d’accorder trop de place au pouvoir cognitif et aux aptitudes stricto-sensu. Or, fait remarquer Montmarquet, les pouvoirs cognitifs tels que la perception et la raison ne sont pas du tout ce que l’on peut appeler des vertus intellectuelles, ce sont des traits de la personnalité. En toute rigueur, pour que nous puissions parler de vertu intellectuelle, il ne suffit pas que celle-ci soit fiable ou susceptible d’être vraie, il faut qu’elle manifeste également un désir de vérité. On peut dès lors estimer que les vertus épistémiques centrales sont des vertus comme celle d’impartialité, de sobriété, de courage. La responsabilité devenant dès lors nettement plus importante que la fiabilité. D’où dans cette nouvelle perspective le principe de justification subjective suivant : « S est subjectivement justifié à croire que p pour autant qu’il soit épistémiquement vertueux pour S de croire que p ». Si une analyse adéquate de la connaissance doit contenir : 1) une condition de responsabilité ; 2) une condition de fiabilité ; alors une analyse en terme de vertu peut expliquer harmonieusement le lien entre ces deux conditions. Tel est l’objectif clair que fixe John Greco de déterminer : « comment la connaissance peut être normative dans un contexte fiabiliste. » Lorsqu’il y a connaissance, la fiabilité objective repose sur l’action épistémiquement responsable. 1) on donne donc une analyse de la justification subjective en terme de responsabilité épistémique : « S est subjectivement justifié à croire p si et seulement si la croyance de S que p est épistémiquement responsable ». On peut alors comprendre la notion de responsabilité en termes de dispositions que manifeste S lorsqu’il pense de façon consciencieuse ou est motivé à croire la vérité. Nous voyons que les motivations n’ont pas besoin d’être conscientes ni même univoques, elles indiquent plutôt la position par défaut dans laquelle elles se trouvent en général par opposition à d’autres cibles qu’indique par exemple le fait de prendre ses désirs pour des réalités ou d’être bornés. La croyance de S que p est subjectivement justifiée si et seulement si elle est le résultat de motivations de S à essayer de croire la vérité (condition subjective) et si les dispositions (aptitudes, pouvoir, vertu) de S, rendent S fiable. Nous voyons qu’en définitive ce genre de justification subjective permet la fiabilité objective du moins quand tout se passe bien. S sait que p si et seulement si A) S est subjectivement justifié à croire que p ; B) cela résulte du fait que S est objectivement fiable dans sa croyance que p. L’analyse et de la croyance justifiée et de la connaissance se fait alors sur la bas des dispositions qui constituent le caractère cognitif du sujet. La notion de caractère vertueux est donc ici primordiale. Elle se définit dans les termes des dispositions et des motivations appropriées et de la fiabilité. En résumé, comme le dit John Greco dans son récent ouvrage Achieving knowledge : « la connaissance est une sorte de succès issue de l’aptitude ; knowledge is a kind of success from ability ». Et il ajoute : « supposons avec Aristote que les vertus intellectuelles soient des aptitudes, alors, la connaissance est une sorte de succès issue de la vertu ». C’est une thèse sur ce qu’est la connaissance plus précisément et plus important encore, c’est une thèse sur ce qu’est le statut normatif qu’exige la connaissance. La thèse est alors celle-ci : « la connaissance est un cas particulier de phénomènes normatifs plus généraux, celui du succès issu de l’aptitude ou du succès issu de l’excellence ou du succès issu de la vertu ». Mais de nouveau, et cela reste vrai de Greco : insister sur le fait que l’agent doit recevoir quelque chose de plus qu’un crédit pour ses vertus épistémiques et être responsable de ses croyances, suppose que la vertu ne soit pas une simple disposition mais qu’elle implique bien une forme de contrôle. S’il peut y avoir évaluation morale de nos actions, c’est parce que l’exercice de ces vertus est bien sous notre contrôle et susceptible alors de louange ou de blâme. C’est en ce sens que la vertu intellectuelle tout comme le vice intellectuel peut se prêter à l’évaluation morale. Quand on veut désigner le bon exercice de nos facultés cognitives, on parle plus facilement de trait de caractère ou de disposition durable chez un individu comme « être scrupuleux », « intelligent », « attentif », « ouvert », « intellectuellement responsable », « persévérant », « doté de sens critique », etc. … qui désignent bien certaines sortes d’excellence ou de vertus. Inversement quand on veut désigner les traits négatifs correspondants, on parle d’individus « lourds », « obtus », « bêtes », « intellectuellement légers » et le catalogue des vices cognitifs n’est pas moins vaste. Comme on le voit, recourir à la notion de vertu intellectuelle dans le domaine épistémologique, c’est bien renouer avec la tradition antique et médiévale qui met depuis l’Ethique à Nicomaque d’Aristote au premier plan de la vie pratique comme de la vie théorique et des notions comme celles de caractère ou d’ethos. Mais, c’est aussi renouer avec Descartes qui ne dissociait pas l’exercice des règles de sa méthode d’une certaine capacité vertueuse « bien conduire la raison dans les sciences ». C’est chez une autre théoricienne de l’épistémologie des vertus Linda Zagzebski qu’on trouve à cet égard l’analyse la plus unifiée des vertus intellectuelles et morales. Au point que l’épistémologie va même chez elle se construire sur le modèle de la théorie éthique. Ainsi, l’action juste doit s’analyser dans les termes du caractère vertueux et non l’inverse. Certes, la justification est une notion à entendre en termes de vertus intellectuelles mais celles-ci sont une sous-catégorie des vertus morales. Ces dernières sont en effet des traits de caractère impliquant une composante motivationnelle pour le bien et une composante de succès fiable. Par exemple, le courage moral se manifeste lorsqu’on est motivé à courir un risque lorsqu’une valeur est en jeu et que l’on y parvient d’une manière fiable. Il en est de même pour ce qui concerne les vertus intellectuelles : on a besoin de motivation pour la connaissance et d’un contact cognitif avec le réel. Ouverture d’esprit, réceptivité au nouveau, persévérance dans ses choix et succès pour reprendre la définition de Zagzebski, « la vertu est une excellence acquise, profonde d’une personne impliquant l’existence d’une motivation caractéristique à produire un certain but désiré et un succès fiable dans la production de cette fin. Nous voyons que si nous voulons pouvoir dire que les vertus intellectuelles ne sont pas distinctes des vertus morales, il faut que l’exercice des vertus comme cela a été le cas pour les obligations qui sont sous notre contrôle, soit un acte intellectuel, un acte qui provient de la composante motivationnelle du sujet qui est un agent au caractère vertueux et qui produit de manière réussie le but de la motivation de son acte. X sait que p si et seulement si p provient d’un acte de vertu intellectuel. En cas de conflit entre les vertus intellectuelles elles-mêmes, on jouera la phronésis, la sagesse pratique, cette fameuse vertu de médiété qui a fait la réputation d’Aristote. Une croyance justifiée tout bien considéré est ce qu’une personne douée de phronésis pourrait croire dans des circonstances semblables. La connaissance serait donc un état de croyance vrai de contact cognitif avec le réel qui se produit à partir d’actes de vertus intellectuelles. Nous voyons qu’en ce sens, la croyance n’est pas très éloignée d’un pur et simple devoir. Ce lien entre valeurs cognitives et valeurs morales est présent dans la tradition aristotélicienne où les vertus intellectuelles telles que la sagesse ou le sens du jugement sont cependant distincts des vertus morales telles que le courage ou la tempérance même si elles ont une unité fondamentale au sein de la vertu de prudence ou de sagesse pratique : phronésis. En ce sens, même si l’arrière plan aristotélicien de la doctrine est évident, Zagzebski va plus loin qu’Aristote qu’elle ne se prive pas d’ailleurs de critiquer pour avoir trop séparé selon elle vertus morales et vertus intellectuelles. En d’autres termes, pour elle « celui qui sait est quelqu’un qui doit toujours mériter sa connaissance. Il y a sans doute beaucoup de justesse dans ses analyses : comme on a pu le dire, il y a bien une certaine sorte de bêtise dans laquelle il n’y a pas de remède et qui pour cette raison, peut être blâmée. Mais il y a une autre sorte de bêtise souvent propre à des gens très intelligents qui consiste à refuser systématiquement de prêter la moindre attention aux valeurs cognitives, comme la vérité ou le souci des faits. Quand des intellectuels de confessions diverses, ignorent délibérément certains faits parce qu’ils menacent leurs dogmes ou qu’ils se laissent aller à professer ou à soutenir des thèses ou des doctrines extravagantes mais propres à séduire leurs publics, ils manifestent incontestablement une forme de bêtise ou de vice intellectuel. On pourrait penser que la communauté des savants est en principe davantage prémunie contre ce genre de bêtise parce que précisément elle a cultivée depuis des siècles, un certain type d’ethos et de valeurs et nous savons tous qu’elle n’est pas totalement à l’abri de ces penchants qui sont aussi des aveux de scepticisme. On peut ainsi comprendre en quel sens le mérite et le blâme intellectuel peuvent aller de pair avec le mérite et le blâme moral. L’honnêteté et l’ouverture intellectuelle ne sont pas des vertus du même type que l’honnêteté morale et la sincérité mais il arrive fréquemment qu’elles coexistent chez des mêmes personnes. Peirce a donc raison lorsqu’il insiste sur l’importance morale des qualités d’honnêteté, d’intégrité intellectuelle, d’imagination qui sont à ce point inséparables selon lui de l’activité du chercheur qu’il serait hautement paradoxal d’envisager qu’un gredin puisse raisonner aussi bien qu’un homme d’honneur. Dans l’induction dit-il, on a besoin d’une habitude de probité, si on veut réussir. Un illusionniste ne manque jamais de se prendre à son propre jeu. En plus de la probité, le zèle est essentiel. Dans le choix présomptif des hypothèses, des vertus encore plus hautes sont requises : une véritable grandeur d’âme. A tout le moins, celui qui a vraiment l’intention de faire quelque chose dans les sciences doit préférer la vérité à son intérêt et à son bien-être personnel, pas seulement à son pain quotidien, de même qu’à sa vanité personnelle. Ceci apparaîtra dans la discussion logique et c’est ce qui ressort parfaitement lorsqu’on examine les caractères des hommes de science ou des grands chercheurs en tout genre. C’est un fait remarquable que si on excepte les histoires fantaisistes qui circulent sur les philosophes présocratiques, on n’entend pas parler dans toute l’histoire d’un seul individu ayant considérablement contribué à l’accroissement de la connaissance humaine, à moins de compter la théologie pour une connaissance et qui se soit révélé être un criminel. On aurait du mal à trouver un savant véritable sur cent que ce soit dans les sciences physiques ou psychiques qui manque de grandeur d’âme. S’il était vrai que toute faute de logique fût un pêché, la logique se réduirait à une branche de la philosophie morale. Ce qui n’est pas vrai. Mais l’on peut voir que bon (nombre de) raisonnement et bonne morale sont étroitement liés. J’ai dans l’idée qu’avec l’essor de l’éthique, on se rendra compte que cette relation est encore plus étroite qu’il n’est encore possible pour l’heure de le démontrer. Plus largement encore, il nous faut garder à l’esprit comme nous le rappellent des auteurs d’inspirations pragmatistes comme Putnam que des valeurs ou des vertus épistémiques telles que la cohérence, la simplicité sont belles et bien présentes au sein même de la science. Toutefois, souligner l’importance d’une approche en termes de vertu ne signifie pas qu’il faille laisser toute la maison épistémologie entre les mains des épistémologues des vertus. Ainsi, on a parfois l’impression chez les partisans de celle-ci d’avoir à faire à des thèses trop fortes. S’agissant de Montmarquet par exemple, même si celui-ci distingue entre contrôle faible et contrôle fort, seul le contrôle faible intervenant selon Montmarquet dans le cas de l’action, on présuppose toujours ce contrôle volontaire. Or, comme on l’a déjà vu, c’est là quelque chose dont on ne dispose sur toutes nos croyances. S’agissant de Zagzebski, cette fois, comment pourrait-on contester qu’il existe des cas où on a à faire à des individus qui accèdent bel et bien à des connaissances et qui ne sont pas malgré tout particulièrement vertueux. Rétablir le lien entre épistémologie et éthique est donc souhaitable et une approche de la connaissance qui donne toute sa place aux vertus, la favorise. Mais cela n’implique pas forcément que l’on aurait trouvé alors dans le modèle prôné par l’épistémologie des vertus tous les éléments requis, ni d’une part pour reformuler les notions de base de l’épistémologie en termes d’une théorie de l’épistémologie des vertus intellectuelles plutôt que dans des termes d’une théorie des devoirs et des normes de la raison et de la validité scientifique, ni d’autre part pour vaincre avec les outils qui s’imposent la menace relativiste et sceptique qui pèse sur la connaissance, ni pour déterminer ce qui en fait la valeur. Avant d’exposer notre propre conception, nous pouvons donner pour clore ce chapitre sur les normes et les valeurs des vertus épistémiques quelques raisons pour lesquelles, il ne nous semble pas possible de voir dans l’épistémologie des vertus, qui a parfois et même souvent chez ses thuriféraires quelques relents d’encens, la nouvelle clé qui serait en mesure d’ouvrir toutes les portes et toutes les serrures supposément rouillées de l’épistémologie classique. Point 5, l’épistémologie des vertus résout-elle les problèmes de l’épistémologie ? Six réserves : en premier lieu, il ne semble pas clair que les vertus épistémiques puissent toutes bénéficier du même statut et qu’elles ne doivent pas être hiérarchisées. Après tout, comment décider si ce qu’on doit privilégier comme vertu principale, c’est le fait de maximiser le nombre de ses croyances vraies ou plutôt l’ensemble des traits d’un caractère ou encore la compréhension ; en deuxième lieu, il n’est pas clair non plus dans la vie que l’on puisse lier à ce point les vertus intellectuelles aux vertus morales, qu’il soit inconcevable d’être un agent bon épistémiquement sans être par le fait même un agent bon moralement. En troisième lieu : on peut avoir aussi accompli toutes ses actions épistémiques et néanmoins avoir des croyances non justifiées. On peut imaginer qu’un sujet soit épistémiquement vertueux, qu’il ait toutes les motivations nécessaires pour la vérité, pour la compréhension et que ses croyances ne soient pas justifiées. On peut être apte, vérace, exact, impartial, attentif, patient, intellectuellement courageux, scrupuleux, avoir l’esprit ouvert etc. et avoir des croyances injustifiées. Sans doute a-t-on du mal à imaginer qu’un agent qui a des dispositions aussi excellentes et qui les cultive, puisse toujours ou même souvent des croyances injustifiées. Mais nous savons bien aussi que de telles dispositions n’excluent ni l’erreur, ni le fait d’avoir des croyances peu mal justifiées. A fortiori, elles n’excluent pas que nous soyons trompés par un malin génie. Sans doute, a-t-on raison d’estimer qu’un sujet crédule, bête, inattentif, fermé, butté, paresseux intellectuellement, etc. aura du mal à parvenir à connaître. En particulier, il lui manquera certainement la dimension de la compréhension mais une fois encore, il n’y aucune raison de penser qu’un tel individu ne pourrait pas savoir tout un ensemble de choses comme l’arithmétique, la géométrie ou disposer tout ce qui lui faut pour gagner au concours des chiffres et des lettres ou de questions pour un champion. En quatrième lieu, il y a aussi quelque chose d’un peu étrange dans cette idée que la connaissance ainsi que la vérité serait ce à quoi on ne parvient qu’en enquêtant sérieusement et vertueusement. A tout le moins, il y a là quelque chose d’antiréaliste, ce qui ne laisse pas d’étonner si nous songeons que le contexte de l’épistémologie des vertus se veut par ailleurs un contexte au moins essentiellement néo aristotélicien. En d’autres termes, la vertu est-t-elle ainsi que semble l’envisager Ernst Sosa la simple capacité à tomber juste, c'est-à-dire la fiabilité, la sécurité, ce qui semble aller de pair avec une sorte de réceptivité à la justification, le fait qu’on soit en mesure de la reconnaître plutôt qu’une capacité à sa production mais dans ce dernier cas qui la produit et comment. Si la réceptivité présuppose que les relations de justifications qui aient déjà été produites, elle n’est donc pas suffisante. Mais à tout le moins, dans une conception externaliste de la justification, elle ne semble même pas nécessaire. Sosa semble bien en être conscient, c’est pourquoi il distingue connaissance animale et connaissance réflexive ce qui est une manière élégante de combiner internalisme et externalisme. Bref, pour qu’il y ait vertu, il faut à la fois être en quelque sorte en dehors de notre contrôle mais pas complètement non plus. Mais, il n’est pas sûr qu’il soit aussi facile de parvenir à faire coexister les deux. On peut concevoir des situations où il y a une association purement fortuite entre la vérité des croyances relevant de la connaissance animale et leurs justifications dans des connaissances réflexives ainsi que nous ont habitués à des associations de ce genre, des exemples à la Gettier. En cinquième lieu : il est douteux que le caractère vertueux suffise à éloigner le monstre sceptique. A cet égard, le problème central qui se pose à la connaissance autant dans ce modèle que dans le modèle platonicien, reste intact et devant nous. En sixième et dernier lieu, la notion de vertu intellectuelle est aussi étroitement associée à celle de l’individualité et donc, on peut penser que c’est une notion qui convient peut-être plutôt à une pensée de la science qui est un peu révolue aujourd’hui des grandes individualités scientifiques et on voit moins comment on pourrait l’appliquer à la science contemporaine qui est plus que jamais devenue une entreprise collective. Peut-être y-a-t-il des institutions intellectuellement vertueuses telles que des académies, des centres de recherche d’universités mais en ce cas, parler de vertu n’est au fond qu’une manière de dire que ces institutions produisent plus de dispositifs susceptibles de maximiser des vérités et des articles scientifiques, des prix, des diplômes etc. mais non pas qu’elles auraient une forme de valeur morale. Cela ne signifie pas naturellement qu’il faille donner raison à ces philosophes, historiens ou sociologues des sciences contemporaines. Sans doute a-t-on raison de considérer qu’il n’existe pas de devoir ou d’obligation épistémique au sens de commandement catégorique de la république des savants et de nier que ces obligations puissent définir la connaissance scientifique ou non. Cela reviendrait comme y a insisté Peirce à confondre méthode scientifique et méthode d’autorité. Sans doute, il peut y avoir des méthodes de rationalisation après coup qui se réduisent le plus souvent à une pure et simple conception moralisatrice de la science d’autant plus dangereuses qu’elles masquent les enjeux sociaux de celle-ci mais il ne s’ensuit pas qu’il faille tenir pour un reliquat des idéaux dépassés et illusoires des Lumières et du Positivisme, l’existence d’une méthode scientifique ou de normes au sens de prérequis et de desiderata minimaux d’une enquête ou encore qu’il faille nier la réalité de vertus de connaissance qui consistent belles et bien à cultiver des valeurs cognitives au premier rang desquelles, la vérité.

  Dixième leçon : (résumé) dans les précédents cours, nous avons examiné les défis posés à la connaissance par le relativisme et les diverses formes de scepticisme, dans le cours que nous allons suivre maintenant, nous allons suggérer un modèle de connaissance un peu différent : il s’agira de montrer que nous avons tout intérêt à considérer la connaissance comme un processus d’enquête par question et réponse. Il ‘agira de considérer  nos dispositions à connaître, de la vertu de connaissance comme enquête : quelque chose que nous avons appris de Socrate qui a été mis en évidence d’une façon particulièrement forte par la tradition pragmatiste classique (Peirce et John Dewey, Susan Haack and Christopher Hookway), c’est le fait que le centre de notre vie épistémique, c’est l’activité d’enquête. Nous essayons de découvrir et d’étendre notre connaissance en effectuant des investigations qui cherchent à répondre à des questions et nous essayons de raffiner de la sorte notre connaissance en questionnant des choses tenues pour vraies. Sans nous revendiquer épistémologue des vertus au sens plein du terme, quelqu’un comme Christopher Hookway, a souligné que l’objectif principal de l’épistémologie doit consister non pas tant à améliorer des définitions de la connaissance de type Gettier, comme croyance vraie justifiée mais plutôt d’expliquer les évaluations que nous devons être capables de faire si nous menons nos enquêtes d’une manière responsable et contrôlée. En effet, nous ne comprenons pas un concept comme celui de justification tant que nous ne saisissons pas son rôle dans les évaluations qui se font pour ordonner et réguler ces enquêtes et nous n’avons aucun besoin davantage d’une théorie de la justification à moins que nous n’en ayons besoin pour expliquer de telles évaluations. En effet, un problème fondamental de l’épistémologie, c’est bel et bien de savoir comment nous pouvons mener des enquêtes ou des investigations efficace et responsable. Or, comme nous l’avons déjà souligné, un tel objectif est en permanence menacé par la possibilité du scepticisme, c'est-à-dire par la possibilité que nous soyons incapables de prendre quelques responsabilités que ce soient relativement à la question de savoir si nous enquêtons ou si nous délibérons bien de façon autonome de qualité. Or, nous ne pouvons résister aux arguments sceptiques que si nous pouvons donner un sens à la façon dont nous donnons un rôle à la réflexion dans le contrôle de l’enquête, à la façon dont nous pouvons donner une limite à nos investigations qui dépendent de croyances et de dispositions dont les opérations internes nous restent très largement opaques. Ainsi, pour que cela ait un sens de définir la croyance justifiée en termes de vertus à partir de la régulation de la délibération sur nos opinions, il faut donner un rôle central à des états mentaux comme des vertus dans les identifications de nos raisons que nous pouvons avoir de croire quelque chose, qui sont aussi de bonnes raisons que nous pouvons avoir d’agir afin d’éviter toute coupure trop nette entre les deux. A cet égard, il nous faut donc chercher une manière d’expliquer comment nos délibérations pourraient être à ce point soumises à certaines influences au point que nos décisions pourraient nous être étrangères à nous-mêmes comme des agents hétéronomes : la seule manière d’éviter cette extranéité de nos décisions, c’est de nous concentrer sur le rôle que joue dans la régulation de la délibération de l’enquête au travers  des états de croyances qui se fondent en troisième personne sur des justifications de la connaissance. Il nous faut passer de la tentative de définir ce que sont des croyances justifiées ou des connaissances à la tentative d’expliquer en quoi consiste la manière dont nos visées épistémiques sont confirmées par des pratiques d’évaluation. C’est un signe de vertu épistémique que l’on pose les bonnes questions lorsque l’on prétend connaître quelque chose, et faire un acte de connaissance, ce n’est pas se sentir obligé de le contrôler sans arrêt obsessionnellement par après. Le schéma général que doit prendre la connaissance est plutôt de la forme suivante : 1) « X sait que q » ; 2) « la réponse de X à q est p » ; 3) Donc « p ». Ce schéma reflète les schémas classiques platoniciens en termes de croyances vraies justifiées. Il comporte les trois composantes de cette analyse traditionnelle de la connaissance et il renvois à différentes étapes : 1) X croit que p reflète simplement l’exigence que p soit la réponse de X à q. L’exigence que p soit vraie dérive de 3) Donc p. Découle de 1) X sait que q et de 2) la réponse de X à q est p. Mais une bonne partie de notre connaissance se fait d’une manière qui n’est pas représentée consciemment dans nos délibérations mais que la réflexion consciente peut mettre à jour en explicitant les habitudes qui sont les nôtres dans tel ou tel type de situation. (William James, The sentiment of rationality) Il semble qu’il y ait une forme de sensibilité normale aux exigences normatives de la raison. C’est ce qui explique l’importance de phénomènes soulignés par Hookway comme le caractère saillant, approprié et pertinent ainsi que l’akrasia épistémique que nous maîtrisons au travers d’habitudes ou de talents dont la reconnaissance vient sanctionner notre rapport positif et confiant à une communauté d’intelligibilité. De telles formations d’habitudes de pensée s’inscrivent dans l’expérience par la délibération guidée par ce sentiment de rationalité qui ne soulève des doutes face à une expérience réelle récalcitrante, (un choc qui nous force et nous oblige à revoir et à réviser nos croyances) que pour mieux s’appliquer à justifier les croyances qui pourront lui faire barrage. Peirce soutient que la seule manière de justifier les raisons pour lesquelles nous pouvons douter de quelque chose, c’est une réaction existentielle qui bouleverse l’arrangement de nos sentiments, de nos émotions et de nos états affectifs. La seule manière de nous assurer que nos croyances ne sont pas de simples préjugés, ne sont pas fixés ou figés dans des routines ininterrogées, c’est de les soumettre à l’épreuve du réel. Certains sentiments et dissentiments sont permis, encouragés et renforcés, d’autres sont dissuadés, écartés ou même interdits parce que jugés dangereux. Les mérites de cette méthode, c’est qu’elle est une approche dynamique qui nous fait passer d’un état de croyances insatisfaisant à un autre état de croyances plus satisfaisant et moins dissonant. Le faillibilisme est partie prenante de toute entreprise de connaissance. Le rôle que jouent nos états affectifs et nos sentiments qui sont eux-mêmes partie prenante de la rationalité nous implique parce que le but de la communication, c’est de faire adopter par les autres nos croyances. Dans les dialogues de locuteurs qui se soucient les uns des autres et fournissent les règles de ce qui va constituer un jeu, nous confrontons et mettons en conflit des croyances au travers desquelles nous communiquons les systèmes d’opposition de l’éthique de la discussion.