4) Relever le défi du scepticisme ...

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification.

      Le scepticisme menace toujours de devenir un nihilisme, s'il n'est pas pris au sérieux, s'il n'est pas traité comme il se doit par une théorie de la connaissance. Cinquième leçon : douter n’est pas naturel, du moins à première vue car en vérité nous savons une quantité de choses. Je sais que ceci est une main et que j’en ai deux. Je sais tout cela de façon bien plus certaine que je ne pourrais connaître les prémisses d’une argumentation philosophique qui viserait à établir le contraire : c’est un fait, je sais une foule de choses de ma vie de tous les jours. Si je n’hésite pas à poser le pied par terre tous les jours le matin, à m’asseoir sur cette chaise ou dire bonjour à mon voisin, c’est que je sais bien que la Terre est sous mes pieds, que cette chaise est près de moi et que mon voisin n’est pas un robot. En douter de façon sérieuse et durable serait de la folie douce. Mais nous pouvons dire aussi, apparemment sans forcer que nous savons des tas de choses qui ne sont pas directement visibles : qu’il s’agisse des particules élémentaires, des champs magnétiques ou de savoir ce que veut dire un auteur par ses écrits. Si je me brosse les dents, c’est que je sais bien pourquoi il le faut. Si je condamne le viol, c’est parce que je sais que le viol est monstrueux. Ces savoirs ne sont pas tous de même nature : ils engagent à des titres et à des degrés divers ma perception, ma mémoire, ma confiance inductive dans le futur, l’assurance qui est la mienne de la réalité extérieure, de l’existence d’autrui, ma conviction forte d’une adéquation entre ma certitude subjective et l’objectivité de mes évaluations éthiques et épistémiques. Il n’empêche, qui viendrait à en douter me paraîtrait inquiétant ou dérangé. C’est bien l’idée que nous avons du sceptique Pyrrhon, olibrius imperturbable, indifférent aux autres comme à lui-même qui ainsi que nous le décrit Diogène Laërce qui n’évitait rien, ne se gardait de rien, affrontait tous les risques comme ils venaient, les charrettes, les précipices, les chiens et ne se fiait nullement à ses sensations. Ces extravagances de la secte sceptique dépeint par Hume dans le Traité de la Nature Humaine, explique au demeurant pourquoi le scepticisme philosophique a toujours fait l’objet d’attaques ou de réfutations pour n’être que rarement avancé comme une thèse sérieuse, position intenable, offense au sens commun répète depuis l’Antiquité ses adversaires. L’argumentation sceptique aurait d’ailleurs pour caractéristique, observe Hume de n’admettre aucune réponse et de ne produire aucune conviction. Quant à la suspension du jugement, elle relèverait de l’impossibilité psychologique. La grande destructrice des principes excessifs du pyrrhonisme, dit David Hume, c’est l’action, le travail, ce sont les occupations de la vie courante. Ces principes peuvent fleurir et triompher dans les écoles où il est certes difficile et même sinon impossible de les réfuter. Mais aussitôt qu’ils quittent l’ombre et que la présence des objets réels qui animent nos passions et nos sentiments, les oppose aux plus puissants de nos principes de notre Nature, ils se dissipent comme de la fumée et laisse le sceptique le plus déterminé dans le même état que les autres mortels. A première vue donc, la menace sceptique ne serait qu’un épouvantail à moineaux, une attitude théorique sans incidence aucune dans la manière dont dans la vie commune de tous les jours comme Montaigne nous l’a appris « nous vivons obéissant aux lois et coutumes de notre campagne ». Si Pyrrhon vécut jusqu’à quatre vingt dix ans, n’est-ce pas en raison de sa prévoyance ? Diogène rapporte une anecdote à propos d’un chien qui se jeta sur lui : il grimpa dans un arbre pour tenter de lui échapper. Quelqu’un qui passait se moquait de lui en lui demandant où étaient donc passés ses principes ? Pyrrhon lui répondit, « il est difficile de dépouiller l’homme de fond en comble ». En ce cas, pourquoi s’en inquiéter ? Il fût aussi un temps où l’accusation de scepticisme pouvait conduire à la Conciergerie ou au bûcher (Vanini ou Théophile de Viau). A Hylas qui lui reproche que le scepticisme conduit à l’athéisme, Berkeley fait dire à Philonous n’a de cesse de lui retourner le compliment et de La Mothe Le Vayer et de ses Dialogues, Descartes dit qu’il n’a écrit qu’un méchant livre : la voie pyrrhonienne ne sera jamais qu’une voie de permission dit encore Pierre Bayle. Les débats théologiques ne sont pas les seuls en cause : ce dont témoigne toute l’époque moderne plus encore que l’Antiquité, c’est de la nécessité d’affronter celui qui apparaît bien envers et contre tout comme l’adversaire incontournable, si l’on veut pouvoir établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences et mettre un terme aux querelles infinies du dogmatisme (Kant). S’il y a donc bien un scepticisme philosophique, c’est parce que la philosophie est au moins autant que sa source, la cible du scepticisme. D’où qu’ils viennent, en effet, les arguments sceptiques posent des difficultés principielles auxquelles tout philosophe s’estime tenu de répondre. Car le scepticisme n’est pas seulement, une position de plus, à côté de l’idéalisme, du matérialisme, du naturalisme ou du réalisme. Il ressemble plutôt comme dit le grand historien du scepticisme Richard H Popkin à une lettre anonyme que recevrait un philosophe dogmatique. La lettre pose des problèmes fondamentaux à celui qui la reçoit en l’interrogeant sur les raisons qu’il a de soutenir ce qu’il soutient. Aussi, les arguments sceptiques sont-ils en règle générale parasitiques et seconds. Ils partent en effet des prémisses du dogmatisme, suivent les étapes de son raisonnement et montrent alors les problèmes qui en découlent. Sextus-Empiricus n’avance-t-il pas d’abord ses thèses dans les termes du stoïcisme et de l’épicurisme. Montaigne, en partant de ces derniers, des thèses scolastiques et platoniciennes, Gassendi en prenant appui sur les thèses cartésiennes et scolastiques et naturaliste de la Renaissance. Bayle encore, part des thèses de Leibniz. Quant à Hume, c’est bien d’abord en termes lockéens et cartésiens qu’il entreprend d’abord sa réflexion. Mais au fond, cela ne change rien au problème. Une fois encore, les principes sceptiques peuvent fleurir et triompher dans les écoles où il est certes difficile voire impossible de les réfuter : après tout contentons nous de les y laisser et vaquons à nos occupations. Apparemment, ce n’est pourtant pas ce qui se passe : en bon empiriste, Hume doit constater que sans être philosophe, en nous heurtant simplement aux chocs d’expériences perceptives, affectives ou à des décisions éthiques rendues difficiles par la complexité des éléments d’une situation, nous éprouvons vite des hésitations à propos de la plupart de nos croyances les plus censément naturelles. Et si cette chaise qui est sous nos yeux embrumés par la fièvre ou l’alcool, n’était en définitive que le pur produit d’une illusion et d’une hallucination. Et si nous étions simplement en train de rêver ou la proie de quelques malins génies, de simples cerveaux dans une cuve, des figurants tout droit sortis de Matrix ou du Truman show. Et si celui que nous embrassions il y a quelques temps, n’était qu’un mannequin affublé d’un manteau et d’un chapeau. Qu’est-ce qui nous permet vraiment d’affirmer que la Terre n’a pas commencé d’exister il y a cinq secondes et que le soleil se lèvera encore demain. Assurément, toutes les émeraudes que nous avons vues jusqu’à présent sont vertes. Mais qu’est-ce qui empêche qu’elles deviennent à l’avenir bleues ou rouges ? Et même, si nous n’avons aucuns doutes sur le caractère sacré de la vie, ne vaut-il pas mieux tout bien considéré, aider à mourir cet ami que nous savons condamné. Mais ne sommes nous pas convaincus aussi qu’en agissant de la sorte, nous abrégerions des souffrances devenues intolérables. L’attitude philosophique n’est-elle pas finalement autre chose que l’exacerbation de ces hésitations, de ces incertitudes. A moins d’être une brute épaisse ou comme le dit Hume dans la curiosité et l’amour de la vérité un gentilhomme de campagne que les joies de la chasse et de la ferme détournent des intérêts intellectuels, nous nous trouvons presque toujours inexorablement conduit à examiner les principes sous-jacents aux sujets esthétiques, moraux ou politiques auxquels nous réfléchissons et tout aussitôt à la conclusion qu’aucune de nos croyances les plus ordinaires, n’est aussi certaines que nous le pensions. Et pour peu qu’il nous soit resté quelques bribes de l’idéal grec qui veut que la poursuite de la connaissance et de la vérité soit indispensable à l’accomplissement d’une vie bonne, nous avons tôt fait de nous apercevoir qu’aucunes de ces croyances n’est en mesure et ne peut en toute rigueur recevoir le nom de connaissance ou de savoir. En vérité, à peine avons-nous commencé à réfléchir que nous rencontrons tel ou tel argument qui nous démontre de façon convaincante que tout bien considéré, nous ne connaissons à peu près rien. C’est cette dualité que retrace de façon exemplaire l’itinéraire humien. Sans doute, le scepticisme est-t-il en un sens non-naturel, il n’en est pas moins absolument irréfutable et sans-partage. Rien en dehors de l’instinct naturel ne peut nous en libérer. La philosophie nous rendrait dit Hume complètement pyrrhonien si la nature n’était pas trop forte pour elle. Nous ne saurions donc nous réjouir trop vite, ni sous-estimer l’ampleur du pessimisme humien. Si le scepticisme indique une vérité profonde sur la vérité humaine, on voit mal comment il pourrait n’avoir aucun effet pratique. Certes, la nature nous aide à nous délivrer de cette mélancolie philosophique, de même la croyance en un monde extérieur et dont la possibilité de connaître est irrésistible et un sceptique doit acquiescer au principe de l’existence des corps bien qu’il ne puisse prétendre en soutenir la vérité par des arguments philosophiques. Sans doute parce que la nature a estimé que c’était une affaire de trop grande importance pour la confier à nos raisonnements incertains et à nos spéculations. L’existence des corps est donc un point que nous devons prendre pour accorder dans tous nos raisonnements. Il n’importe, les arguments pyrrhoniens ont laissé leur marque. Du reste, il n’est plus possible, par exemple de continuer à soutenir la philosophie du vulgaire qui dit que les objets extérieurs sont immédiatement perçus. En d’autres termes, ce qu’on a appelé le scepticisme mitigé de Hume, n’est mitigé qu’en apparence. Hume montre comment vivre avec la force des arguments pyrrhonien plutôt qu’il ne les élimine. Et vivre avec au demeurant, n’a rien de riant à en juger avec le tableau épouvantable que dresse la conclusion du livre 1 du Traité de la Nature Humaine, « celui d’un homme d’abord effrayé et confondu de cette solitude désespérée où il se trouve dans sa philosophie. Il s’imagine qu’il est un monstre étrange et extraordinaire qui pour son incapacité à se mêler et à s’unir à la société, s’est exclus de tout commerce humain et s’est laissé complètement abandonné et sans consolation ». Une fois encore, si la présentation de Hume est si frappante, c’est qu’elle semble justement n’avoir rien d’idiosyncrasique, elle apparaît plutôt comme la manifestation exemplaire de tendances qui seraient profondément ancrées dans la Nature Humaine, parce qu’implicites dans les manières de penser de quiconque se met tout bonnement à réfléchir. Si nous ne sommes pas en permanence sceptiques, c’est uniquement parce que nous sommes incapables de soutenir longtemps un effort réflexif. Si les doutes sceptiques sont non-naturels, froids, forcés et ridicules, ce n’est donc pas dire qu’ils sont artificiels comme le notait aussi Descartes. Ils sont seulement difficiles à maintenir dans la durée. D’ailleurs, ce qu’affirme Hume, ce n’est pas que les arguments sceptiques n’emportent jamais la conviction mais plutôt que personne n’a jamais été sceptique sincèrement et constamment. Comme y insiste Michael William dans Unnatural doubts, nous sommes donc d’emblée confrontés à deux attitudes à l’égard du monde impossibles à réconcilier : la certitude de nos croyances est la condition naturelle de la vie ordinaire mais le scepticisme semble être aussi le résultat tout aussi naturel de la réflexion. Le scepticisme indique donc une vérité profonde mais en règle générale impossible à croire sur la condition humaine. Ainsi, pour quiconque est enclin à la réflexion, le scepticisme est « une maladie qui ne peut être radicalement guérie et qui peut reparaître en nous à tout instant, encore que nous ne puissions l’écarter et que nous puissions parfois sembler nous en être débarrassé. Si la négligence et l’inattention peuvent nous apporter quelques remèdes, les soucis de la vie courante sont un palliatif, pas un remède. Hume a raison, la vulnérabilité théorique du sceptique signifierait qu’il n’y a aucun réconfort à attendre de la philosophie. Mais pas seulement d’elle, nous avons beau avoir une perspective pour le cabinet, une autre pour la rue, être croyant d’habitude, sceptique à nos heures, dès que nous avons pris conscience du peu de fondement de nos croyances, notre innocence est perdue. L’oscillation entre la croyance et le doute est donc asymétrique et se fait en faveur du scepticisme qui est non pas le produit de certaines idées théoriques bizarres mais l’héritier direct de toute entreprise réflexive. En un mot, si l’on veut se rendre imperméable au scepticisme, il ne faut pas commencer à philosopher, ni même à réfléchir. Malheureusement, cette tendance est ancrée comme Kant le rappellera après Hume dans la Nature Humaine. Peut-être dramatisons-nous un peu vite. Deuxième moment de notre déflexion : après tout, de même qu’il semble a priori possible d’admettre des formes et des degrés variés de savoir, il y a peut-être des formes et des degrés variés de doute : et pour commencer la frontière entre doute et savoir n’est peut-être pas toujours aussi bien que cela tranchée. Ainsi, on présente souvent le doute comme un état d’indécision et d’incertitude pour l’opposer à la croyance et à la certitude. Mais comme nous l’apprennent les sceptiques pyrrhoniens la suspension du jugement n’est pas le doute, c’est précisément ce qui nous en permet d’en guérir, de sortir de cet état inconfortable et même si nous n’optons pas pour le pyrrhonisme et acceptons de donner notre assentiment à des choses non évidentes, il semble bien que nous ayons d’autres moyens de supprimer nos incertitudes subjectives. Après tout, il y a des tas de choses qui ne sont pas évidentes, ni objectivement, ni absolument certaines mais auxquelles pourtant nous ne pouvons nous empêcher de croire et de donner notre assentiment. N’est-il pas plus raisonnable de considérer le doute et la croyance comme des concepts qui admettent des degrés : nous savons bien que notre idée de connaissance elle-même a changé. Alors que nous avions tendance à l’associer à l’idée de connaissance démonstrative et de certitude rationnelle et apodictique, l’histoire nous a appris en faisant émerger la nature et l’importance du probable que l’évaluation en terme probabiliste comme l’avait soupçonné Carnéade, est peut-être suffisant. Notre concept de croyance que nous avions tendance à relier systématiquement à la croyance religieuse a lui aussi évolué. Nous savons désormais que même si certaines de nos croyances comme nous l’enseignent les bayésiens peuvent avoir la force la plus élevée qui soit, la plupart d’entre elles sont partielles. La croyance n’est donc à faire de tout ou rien et pas davantage ne s’oppose-t-elle radicalement à la certitude ou au doute. Certaines croyances tiennent mieux la route que d’autres. Et considérer comme douteuses celles qui sont les moins solides, ne nous incite pas d’emblée à les remettre en cause ou à le rejeter. Le plus souvent, en dépit de nos doutes, nous continuons à les accepter. De plus, si les doutes philosophiques se distinguent de ceux du commun des mortels, en s’étendant à des sujets que nous ne mettons pas ordinairement en doute, ils n’ont pas tous une portée générale ou globale. Même quand le sceptique philosophe veut parfois d’ailleurs par simple souci de méthode passer à la vitesse supérieure et se demander : s’il a la moindre raison de croire ceci plutôt que cela, même alors, ces doutes sont le plus souvent locaux et ne portent que sur certaines classes de croyances qu’il lui semble raisonnable de remettre en cause. Par exemple, un rationaliste sera sceptique quant à la possibilité de la connaissance empirique mais pas à l’égard de la connaissance a priori, là où c’est sur cette dernière qu’un empiriste fera porter ses doutes en s’appuyant pour sa part sur la première. Un sceptique pourra aussi juger et estimer nécessaire de douter des preuves qu’il a de l’existence de dieu, des objets abstraits, des conclusions produites par des arguments inductifs sans pour autant remettre en cause la connaissance qu’il a de lui-même ou de la réalité du monde extérieur. Ou encore, il pourra donner plus ou moins de force à sa remise en cause du statut épistémique de certaines de nos croyances, contester par exemple que celles qui portent sur le passé aient un statut épistémique positif parce qu’elles ne sont pas justifiées, ou ne sont pas rationnelles, ou ne peuvent constituer des connaissances, voire aucune des trois. Enfin, il pourra donner un tour plus ontologique qu’épistémologique à ses doutes en s’intéressant moins à la connaissance problématique de certaines entités qu’à la question de savoir purement et simplement si elles existent. Comme nous l’enseignent les premiers cours philosophiques sur Descartes, ce n’est pas la même chose de douter de la fiabilité de l’objectivité de mes sens, ce bâton qui me semble brisé dans l’eau, l’est-il effectivement ? Ou de douter de tel ou tel de mes jugements mathématiques et de m’interroger sur la réelle existence de mon corps ? De mon esprit, de celle des esprits qui m’entourent ou sur la réalité des entités mathématiques. Il paraît donc raisonnable à première vue d’introduire des degrés dans nos doutes : certains sont apparemment plus légitimes, plus raisonnables que d’autres. Il semble bien d’ailleurs au premier degré qu’il y a des doutes que je me dois d’éliminer si je veux pouvoir affirmer et justifier ma croyance : supposons que j’aperçoive un hibou dans un arbre. Je sais qu’un jeune hibou grand duc peut parfois ressembler à un hibou moyen duc adulte. Tant que je n’ai pas éliminé et vérifié laquelle de ces deux possibilités est réelle et pertinente, je ne puis à bon droit affirmer qu’il s’agit de l’un plutôt que de l’autre. Mais deuxième degré : peut-être y-a-t-il aussi des possibilités que je pourrais éliminer mais qu’à moins de paraître obsessionnel, il semble peu légitime de mettre en doute. Par exemple, que ce hibou n’est qu’un hologramme ingénieusement projeté sur l’arbre. Montons encore d’un cran : il y a certaines possibilités qui semblent impossibles d’être envisagées : je vois un hibou, suis-je bien réveillé ? Ne sui-je pas tout simplement en train de rêver ? Peut-être que mes expériences sont causées par des extraterrestres qui contrôlent mon cerveau. Chacun a en tête l’irrésistible et non moins méthodique ascension du doute cartésien qui nous conduit étape par étape à généraliser, à universaliser le doute jusqu’au point de le transformer en doute radical et hyperbolique. C’est le doute de type 3, le scénario sceptique cartésien qu’on a tendance à déclarer illégitime et incongru parce qu’il pose des défis impossibles à éradiquer. Sa formulation est la suivante : si pour savoir que p, il me faut absolument éliminer toutes les possibilités susceptibles de rendre p faux, alors, cette exigence est impossible à satisfaire. En conséquence de quoi, je ne puis jamais prétendre connaître quoi que ce soit. Intuitivement, il y aurait donc des limites à tracer entre doutes raisonnables et doutes déraisonnables. Et la raisonabilité même des doutes, plus encore leur intelligibilité, sont matière à controverse. Mais, il semble bien qu’il y ait une marge entre nier qu’il y ait quoi que ce soit de certain et aller jusqu’à contester la possibilité même de nos capacités et prétentions épistémiques. Est-ce pourtant une raison suffisante de rejeter le bienfondé du doute philosophique, y compris dans ses formes extrêmes et de ne pas le prendre du tout au sérieux ? Rien n’est moins sûr. C’est qu’en effet, que la détermination de la limite entre les doutes raisonnables et les doutes déraisonnables est peut-être plus fragile qu’il ne semble ; ainsi, le contexte peut faire qu’un doute de prime abord déraisonnable, cesse tout à coup de l’être. Pour reprendre notre exemple du hibou, supposons qu’à notre insu la municipalité voisine ait programmé un spectacle son et lumières dans la forêt et que pour donner un aspect plus réaliste à la scène, on ait rajouté en plus de vrais hiboux quelques trompe-l’œil, de toute évidence, nous pouvons passer au cran de sûreté deux. Mais supposons en outre qu’au bout d’une longue marche, nous ayons décidé de faire halte dans la forêt et que nous ayons dressé à la tombée de la nuit notre campement et de faire un somme. Est-il bien sûr que ce hibou, moyen duc ou grand duc n’était pas un pur produit de nos rêves ? De toute façon, quels moyens avons-nous de distinguer subjectivement notre expérience de veille et notre expérience onirique ? Si nous n’en avons aucun, avons-nous d’autres éléments qui nous permettent de lever le doute ? Passer au cran trois : il est peut-être moins insensé qu’on pouvait penser de l’être. En tout cas, si Descartes a raison  et si nous voulons comme lui nous donner les moyens sûrs de répondre au défi sceptique, il semble bien que ne puissions pas aussi facilement faire l’économie de ce scénario. On objectera que les doutes sceptiques n’ont aucun pouvoir psychologique et que les arguments sceptiques ressemblent au fond aux arguments qui servaient de preuve à l’existence de dieu : il est douteux qu’aucun d’entre eux ait convaincu un converti. Et le mérite de Hume comme des néo humiens contemporains est de suggérer qu’en toute rigueur, le scepticisme ne pose pas un problème existentiel. Comme le rappelait Thomas Reid à quelqu’un qui ferait profession d’être sceptique et à qui on voudrait essayer de s’en sortir, la métaphysique ou la logique ne serait d’aucune utilité : la seule qu’il faudrait lui conseiller, c’est d’aller voir un docteur suivre un régime. Mais que les doutes ne soient pas vraiment vécus, ne signifie pas qu’ils soient totalement inoffensifs. Au demeurant, sont-ils vraiment aussi peu vécus qu’on veut bien le dire ? Comme certains l’ont noté, la force des arguments sceptiques vient bien d’une réalité qui est aussi en un sens psychologique. Quand on les examine, on s’aperçoit qu’ils partent de prémisses que nous sommes enclins à accepter mais qui simplement, finissent par entraîner des conclusions qui elles nous semblent inacceptables. Si nous voulons prendre la mesure de l’adversaire à vaincre, selon Sextus, Aristote, Descartes ou Hume étaient pour leur part convaincus : il faut montrer comme l’a montré Christopher Hookway dans son beau livre sur les scepticismes : « soit il menace nos réalisations cognitives, soit, il empêche des possibilités de réajustements dans nos attitudes à l’égard de nos croyances et de nos investigations ». Et qu’on le veuille ou non, cela fait bien une différence de trouver le moyen ou non de lui répondre. On ne saurait donc s’abriter derrière de mauvaises raisons pour récuser trop vite la pertinence du problème. Par exemple, en supposant que les arguments sceptiques sont autoréfutants : en prétendant savoir que personne ne sait, en vérité l’incohérence des doutes sceptiques n’est guère aisée à démontrer : on peut vérifier qu’un grand nombre d’arguments sceptiques, historiquement éminents, ceux de Sextus, d’Aristote, de Descartes et de Hume ne comportent pas d’erreurs manifestes, bien au contraire. De tels arguments partent de présupposés sur la connaissance qui semblent tout à fait plausibles, y compris en dehors de l’enquête philosophique. Ce sont souvent des présupposés que nous acceptons nous-mêmes soit explicitement, soit implicitement. Simplement, à un moment donné, il apparaît aussi que ces arguments prouvent une conclusion qui n’a  absolument rien de plausible, qui est même incroyable au sens littéral du terme. C’est donc plutôt là que réside le cœur de la force des arguments sceptiques dans la difficulté à dire à quel endroit au juste, ils sont défectueux. C’est pourquoi pour les rejeter, nous sommes bel et bien obligés d’adopter des positions très étayées dans la nature de la connaissance et de ce en quoi consiste une preuve. Selon l’enseignement cartésien, la seule façon de vaincre le sceptique, c’est de le battre sur son propre terrain, d’utiliser les arguments sceptiques comme un filtre pour éliminer toutes les opinions douteuses. Et seules pourront être retenues les propositions qui auront résisté à l’assaut sceptique le plus déterminé. Comme le rappelle Michael William « si à partir de l’époque moderne, le scepticisme a été le problème dominant pour la philosophie et la connaissance, c’est bien parce que pour en venir aux mains, c’est moins parce que réfuter le sceptique est toujours le but de la théorisation épistémologique que parce que en vérité, en venir aux mains avec l’argumentation sceptique, c’est presque invariablement l’une de ses tâches centrales ». Faut-il rappeler de même que le premier à reconnaître la valeur des arguments et du raisonnement, est le sceptique lui-même. On sait que le terme grec de sceptique est proche du verbe skeptomaine qui veut dire rechercher. Se dire sceptique pyrrhonien ne veut pas dire mépriser la recherche, ni le raisonnement. Sans doute est-ce parfois le reproche utilisé par le pyrrhonien contre le sceptique jugé par lui comme dogmatique de maintenir sa confiance dans sa capacité à raisonner pour établir les choses. Ainsi, accusera-t-on Descartes de s’appuyer tout au long des méditations sur son pouvoir de raisonner pour écarter les doutes qu’il s’est employé à soulever. Alors qu’il a théoriquement dès la première méditation jeté le discrédit sur la fiabilité de ses facultés. Mais on le sait aussi, l’ambition des techniques dialectiques d’Aenésidème et des modes d’Agrippa n’est pas d’empêcher le raisonnement. Au contraire, ces exercices mentaux sont censés assister le pyrrhonien en le prémunissant des perturbations et inquiétudes suscitées par le dogmatisme. On ne saurait donc sous-estimer la force y compris psychologique du scepticisme. Quand combien même on devrait renoncer in fine à trouver la position correcte, le paradoxe qu’il met en lumière, la vigueur des arguments qu’il invoque à l’encontre des philosophes dogmatiques, suffiraient à eux seuls à en légitimer et à en rendre nécessaire l’examen. Ce n’est pas un hasard si le scepticisme s’était toujours présenté dans le temps même où étaient avancées telles ou telles positions philosophiques. Mouche du coche du dogmatisme mais également défi stimulant pour la philosophie, obligeant celle-ci à un constant réexamen de ses thèses pour en proposer de nouvelles et de plus fortes qui soient mieux à même de résister aux objections. C’est sur cette force dynamique qu’insiste aujourd’hui (troisième moment de notre examen) un certain nombre de partisans du scepticisme dans la philosophie contemporaine. Mais ce récent engouement a un sens et une portée variable selon la définition et le degré de scepticisme que l’on est prêt à endosser ou à récuser et aussi, notons le d’emblée en fonction des traditions philosophiques auxquelles on a l’habitude de se référer. Assurément, la définition comme l’unité du scepticisme ont toujours fait problème : après tout, Sextus-Empiricus dit seulement Skepsis, c’est nous qui parlons de scepticisme et nous savons à quel point, il est malaisé d’éviter l’écrasement des perspectives autant que les contresens sur la nature et la portée exacte de ce mouvement. Quel sceptique prendre pour modèle : on n’a que l’embarras du choix. Nous sommes renvoyés au livre de Victor Brochard, Les sceptiques grecs, (de 1887) qui présente un éventail d’auteurs plus intéressants les uns que les autres : le socratique et dialecticien Arcésilas pour qui la fin dernière de la conduite est la perte de la parole (aphasia), l’insensibilité (apatheia), l’absence de trouble (ataraxia), mais qui s’élève surtout en homme instruit et éclairé contre la prétention stoïcienne de trouver dans les données sensibles la marque sensible de la vérité et s’en tient à la suspension du jugement et à une attitude essentiellement intellectuelle, bref, il reste philosophe dans le scepticisme. Il y a aussi, le probabiliste Carnéade prêt à donner son assentiment sous certaines conditions à des impressions non-cognitives suffisamment fiables ou plausibles pour servir de guide à la vie pratique. Il y a encore le sceptique de l’école pyrrhonienne, d’une école dont on sait qu’elle est elle-même partagée en au moins trois (courants) tendances, des combattants, comme Timon pour qui Pyrrhon déclare que les choses sont toutes indifférentes (adiapora), instables (astakematha), indécises (anapriquita) et que pour cette raison, ni nos sensations, ni nos opinions ne sont ni vraies ni fausses. Ou encore des dialecticiens comme Aenésidème ou Agrippa qui répertoriants les vices logiques affectant le discours des différentes écoles, ne songent qu’à renverser le dogmatisme et à donner un coup de balai à ces débats philosophiques qui se ramenaient à de combats de stoïciens contre des stoïciens, ou bien encore des empiristes, le plus souvent médecin comme Sextus-Empiricus, surtout soucieux de remplacer le dogmatisme de la philosophie par l’art fondé sur l’observation. Adopterons nous encore le modèle Antique ou le modèle Moderne, souvent plus pratique que moral, dit-on pour le premier, manière de vivre visant l’épanouissement sans le faux confort du dogme ou de la conviction théorique, simple acquiescement aux apparences qui ne donne son assentiment à aucune des affirmations opposées auxquelles est accordée une égale force de convictions, ni optimiste, ni pessimiste, alors que le second est parfois dogmatique et pessimiste. On doute que les hommes soient à même d’acquérir des connaissances adéquates du monde à l’aide des outils théoriques dont on dispose, perception et raison et surtout, on met en doute l’existence du monde extérieur, défi sceptique majeur qui n’apparaît vraiment qu’à l’époque moderne. On le sait, pour les uns, le sceptique ne sera au fond rien d’autre que quelqu’un qui doute et qui cherche (zététique), qui inspecte ses opinions et remet en question en déployant des arguments serrés la fiabilité de ses prétentions à connaître. Et c’est bien en ce sens que le scepticisme semble coextensif à l’exercice même du philosopher. Qu’est-ce au fond qu’un sceptique, demandera Diderot : c’est celui qui à la différence du pyrrhonien qui s’en tient aux subtilités de l’ontologie, se livre à l’examen critique et minutieux. C’est un philosophe qui a douté de tout ce qu’il croit et qui ne croit que ce qu’un usage légitime de sa raison aidée de ses sens lui a démontré vrai. Voulez vous quelque chose de plus précis ? Rendez sincère le pyrrhonien et vous aurez le sceptique. Car si le scepticisme ne convient pas à tout le monde, c’est qu’il suppose qu’on se soit livré un examen profond et désintéressé. Le vrai sceptique est bien celui qui a compté et pesé les raisons et fait ainsi le premier pas vers la vérité. Mais pour les autres, le sceptique aussi nommé eusceptique est quelqu’un qui invite à suspendre le plus possible son jugement pour s’en tenir aux représentations sensibles car la suspension de l’assentiment ne signifie pas que l’on nie ressentir des affects et des impressions. Sextus reconnaît sans ambages qu’il n’est vrai que le sceptique est complètement exempt de perturbations, parfois, il frissonne, il a soif. Ce qui est indécidable, c’est de savoir si oui ou non, ces impressions correspondent à quelque chose de réel en dehors de soi. Mais on peut parfaitement dire : ce miel à cet instant me semble doux. On refusera seulement d’inférer que le miel est doux. Car, cela serait accepter une doxa. On préconisera dès lors non pas une position mais plutôt une philosophie dont le critère repose sur la vie, l’expérience, le phénomène à la seule exclusion des spéculations oiseuses. En ce dernier sens, le sceptique a quelque chose d’urbain : il est heureux de croire à ce à quoi la plupart des choses que les gens ordinaires donnent leur assentiment dans le cours ordinaire des événements et dirige seulement l’époché vers une cible spécifique, en gros vers les questions philosophiques et scientifiques. Mais on peut aussi, voir en lui, un rustique qui doute de tout, y compris de la philosophie et de son propre doute et va jusqu’à appliquer la suspension de son propre jugement aux croyances communes de la vie quotidienne. Pour d’autres enfin, il ne se distingue guère du dogmatisme lui-même des Académiques et se rapproche du nihilisme radical dans l’affirmation selon laquelle : « rien n’est tout à fait certain, on ne peut rien connaître ». On peut retrouver toutes ces variantes dans les figures du scepticisme que présente ou que cherche à combattre la philosophie contemporaine. Pour un certain nombre de philosophes de langue française, c’est plutôt l’influence de Sextus et de Montaigne qui domine. Présentée comme antidote au nihilisme, l’attitude sceptique se définit pour eux comme une forme de sagesse Antique, une possibilité de mieux penser, de mieux lire et de mieux vivre qui s’interroge en fait très peu voire pas du tout sur la nature des arguments sceptiques et encore moins sur les problèmes que ce genre de questionnement a suscité chez les philosophes. Qu’en est-t-il de la vérité ? Que peut-on connaître ? Comment nos croyances se fixent-elles ? Que percevons-nous au juste de la réalité extérieure ? Le renouveau du scepticisme au cours des trente dernières années tout autant manifeste chez des philosophes de langue anglaise nourris de l’empirisme notamment humien, a une tonalité vivante. Il se caractérise en effet d’abord par une prise au sérieux du défi que pose le scepticisme à la connaissance et une insistance sur le caractère naturel voire intuitif, simple, transparent du doute sceptique ce qui semble indiquer qu’il n’est ni réductible à tel ou tel position théorique délirante, ni purement réactif à une quête de la certitude dépassée ou à telle ou telle théorie, notamment fondationnaliste de la connaissance. C’est ainsi qu’après s’être livré à une analyse minutieuse de toutes les stratégies antisceptiques utilisées au cours de l’Histoire, le philosophe Barry Stroud qui a écrit un livre en 1984 qui est devenus un classique de la philosophie sceptique, croit pouvoir conclure que le scepticisme est foncièrement inattaquable et qu’il est assez peu vraisemblable qu’on puisse jamais y répondre. En particulier, dit Stroud, il paraît peu probable qu’on parvienne jamais à trouver la preuve que l’on cherche depuis l’époque moderne de la réalité du monde extérieur. Tout ce qu’on peut de mieux espérer, c’est de parvenir à montrer que les arguments sceptiques sont en effet parfaitement inintelligibles. Mais jusqu’à présent, ce sont plutôt ceux des adversaires du sceptique qui ont manifesté cette caractéristique. Dans Le point de vue de nulle part, (The view from nowhere, 1986), Thomas Nagel parvient à une conclusion assez semblable, voire plus radicale, il insiste sur le fait que le scepticisme est le produit direct de notre conception réaliste de l’objectivité et juge impossible de trouver le moyen de réconcilier l’attitude subjective qui est la nôtre au quotidien à l’égard du monde et le point de vue objectif impartial et détaché qu’exigerait censément sa connaissance : un point de vue sur le monde de nulle part. Plus encore, loin d’être intelligible, le sceptique est plus clair que toutes les théories censées démontrer son incohérence. En ce sens, conclut Nagel, notre problème ne comporte aucune solution. Même si reconnaître ce fait, c’est dit-il se rapprocher aussi près que nous le puissions de la possibilité de vivre à la lumière de la vérité. Si répondre au scepticisme implique de nier les platitudes que nous accepterions tous, toute réponse adéquate au scepticisme radical, risque donc d’être vouée à être intellectuellement insatisfaisante. C’est une même inspiration néo humienne que l’on retrouve chez Strawson dans un livre important Naturalized epistemology and scepticism, alors qu’il avait plutôt insisté dans un précédent livre sur le caractère inintelligible du doute sceptique, Strawson dont on connaît le lien avec le kantisme, admet désormais qu’il lui semble impossible de ne pas revenir à Hume. Certes, il s’inscrit dans un courant (dans une veine) de penseurs qui sont peut-être un peu moins pessimistes puisqu’il envisage qu’on puisse fonder notre croyance en l’existence du monde extérieur, du moins l’adoptée comme une inférence à la meilleure explication de la cohérence de l’expérience. Mais, il n’en considère pas moins que nous n’avons aucunes raisons sérieuses d’espérer une réponse décisive au problème sceptique. Le scepticisme paraît irréfutable parce qu’il est irréfutable. Si nous n’admettons pas cette vérité, c’est seulement parce que nous en sommes psychologiquement incapables. Mieux vaut donc se contenter de la solution naturaliste humienne au scepticisme, en un mot reconnaître que certaines de nos convictions sont si fondamentales qu’elles ne pourront jamais être ni ébranlées, ni égalées, ni inversement étayées par des arguments. Il n’y a pas d’autres réponses au scepticisme. La réponse du naturaliste se contentera donc de neutraliser les effets dévastateurs du scepticisme en rappelant qu’ils ont sans effet pratiquement dans la vie de tous les jours puisque la croyance en l’existence du monde extérieur ou dans l’uniformité du cours de la nature est le fruit d’une inclination naturelle et non d’une conviction raisonnée. Les doutes du sceptique comme les réponses théoriques qu’il provoque sont pareillement sans objet. En vérité, l’impact du défi humien est si fort qu’on le retrouve chez des auteurs pour qui le souci de répondre au sceptique n’est pas la préoccupation majeure centrale et qui considère qu’on peut s’en dispenser. Par exemple, la suggestion de Quine de laisser remplacer par la psychologie, l’épistémologie traditionnelle, repose sur une idée que « la condition humienne est la condition humaine ». Mais on pourrait à certains égards en dire autant de Stanley Cavell, lui-même dont les thèses ont provoqué en France un certain engouement pour ne pas dire un engouement certain. Certes, Cavell, très marqué par les arguments d’Austin et de Wittgenstein contre certains aspects des procédures sceptiques, les juge incohérentes et pour finir productrices d’incohérences et de non-sens. Le sceptique est en effet quelqu’un dit Cavell qui « croit avoir affirmé quelque chose alors que ses mots ne sont en réalité vides de sens. Il a l’air d’utiliser des expressions familières, de dire des phrases grammaticalement correctes mais il les emploie d’une manière telle qu’il est impossible de voir ce qu’il veut leur faire dire et qui finalement est inintelligible ». Quand nous savons ce que c’est que les mots veulent dire, nous avons l’impression de savoir que ce qu’il dit, veut bien dire quelque chose, même si nous ne savons pas bien quoi au juste. Il en résulte une sorte d’illusion sensible mais fondamentalement, le sceptique ne veut pas dire ce qu’il croit vouloir dire. C’est un malade de la généralité, là où les prétentions à la connaissance devraient être des prétentions concrètes, inscrites dans des contextes au lieu de porter sur des objets généraux. La base de l’être humain dans le monde dans son ensemble, sa relation au monde, n’est pas celle de la connaissance, en tout cas pas de ce que nous pensons ordinairement sous ce terme de connaissance. Le sceptique a peut-être tort de penser et de soutenir que nous ne connaissons rien, y compris les choses les plus simples mais ce n’est pas pour ces raisons qu’au bout du compte ; Hume avait donc raison, mais connaîtrions-nous beaucoup et connaîtrions-nous bien si nous nous ne connaissions en commun avec d'autres qui nous font part de leurs pensées et à qui nous communiquons les nôtres. Toute la question est de savoir si les néo humiens ont raison.