6) Valeur et faiblesse du contextualisme ...

  Enquête qui renvoie au livre qui réunit les textes fondamentaux de cette discipline par J Dutant et P Engel : Philosophie de la connaissance : croyance, connaissance et justification et les articles Les croyances et La métaphysique de Pascal Engel et de Claudine Tiercelin dans Notions de Philosophie II. La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme prouve la vérité, c'est à dire la réalité et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purment scolastique.

 

                Septième leçon : le contextualisme. Ce n’est pas faire preuve d’hostilité à la science bien au contraire que de noter que sa marque n’est justement pas le scientisme et le dogmatisme mais plutôt comme en témoigne toute activité scientifique normale, les incertitudes, les tâtonnements, et l’incomplétude qui rendent du reste si aigu le risque du scepticisme. Ce risque est  plus présent tout autant et même plus souvent encore chez les scientifiques eux-mêmes, que chez les philosophes. Face à la croyance, il y a plusieurs attitudes possibles qui sont autant de défis posés à la connaissance, celle du relativisme et les diverses formes du scepticisme. Nous pouvons affronter la menace sceptique en posant quelques questions à commencer par la stratégie contextualiste qui est une des formes majeures qu’a pris l’anti scepticisme, il n’est pas non plus relativiste. Pour le contextualiste, plutôt que d’adopter une position absolutiste, le savoir est certes un terme relatif mais dont les conditions d’application et le sens varient selon les contextes. Dans certains contextes, nous l’employons au sens lâche, (le sens des significations de nos concepts et de nos savoirs, est sensible au contexte), dans d’autres, nous l’employons au sens absolu mais cela ne signifie pas que le contextualisme se réduise à un relativisme. Si « p est vraie » pour moi, signifie « je crois que p », on a simplement un cas de désaccord. Le contextualiste dit donc qu’une phrase est vraie dans un contexte où elle est énoncée par X et qu’elle n’est pas vraie dans un autre. Mais dans le contexte C, la phrase énoncée est absolument vraie : la vérité elle-même, n’est pas contextuelle. Ce que conteste justement un relativiste : 1) pour lui, la vérité change avec le temps, 2) en fonction du sujet et ou 3) le contexte est uniquement déterminé parce que le sujet ou la communauté juge qu’il est. D’une façon générale, ce qu’on appelle un contextualisme sémantique est une réponse aux trois aspects de ce qu’on peut appeler avec Pritchard la phénoménologie du scepticisme : 1) les attributions de connaissance à des sujets dans des contextes conversationnels où ont été soulevées des possibilités d’erreurs sceptiques, semblent impropres ; 2) dans des contextes conversationnels dans lesquels aucune possibilité d’erreurs sceptiques n’est en jeu, il semble parfaitement approprié d’attribuer de la connaissance au sujet ; 3) tout ce qui peut changer quand on passe d’un contexte conversationnel non sceptique à un contexte sceptique relève d’un pur et simple facteur conversationnel. Autrement dit, si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel sceptique où les critères sont élevés, on admettra avec le sceptique qu’on sait peu de choses. A l’opposé, si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel non sceptique où les critères sont relativement bas, nous en savons en réalité plus que nous le pensons même si ce n’est que relativement à ces critères épistémiques peu élevés. L’idée du contextualisme est aussi pour lui de montrer pourquoi nous pouvons tomber sous le charme du scepticisme. En fait, les arguments sceptiques ne semblent marcher que parce qu’ils exploitent la manière correcte dont l’emploi correct de nos concepts épistémiques, tels que celui de connaissances, peut être influencé par certains aspects du contexte conversationnel dans lequel nous évoluons. Une fois repérées, ces manœuvres et une fois admis que les critères requis pour connaître, fluctuent en fonction du contexte, alors on peut admettre et que les sceptiques et que les antisceptiques sont dans le vrai même si c’est dans un sens relatif. Voici comment Kris Derose estime pouvoir résoudre ce problème. Supposons qu’un locuteur A (l’attributeur) dise : « S sait que p de la croyance vraie d’un sujet que p ». Selon les théories contextualistes d’attribution de connaissance, la force que peut avoir la position épistémique de S relativement à p pour que l’assertion de A soit vraie peut varier selon les caractéristiques du contexte conversationnel de A. Donc si les arguments sceptiques semblent menaçants, souligne Derose, c’est parce qu’ils donnent l’impression que non seulement nous ne satisfaisons pas les exigences très élevées pour la connaissance lesquelles n’intéressent que les philosophes en déroute en quête de certitudes absolues (selon Derose) mais que nous ne satisfaisons même pas aux conditions de vérité des attributions ordinaires de connaissance que peuvent être celles de l’homme de la rue. Et donc, il risque d’établir ce résultat effarant que jamais ou presque, nous ne nous attribuons de la connaissance, ni à nous-mêmes, ni aux autres simples mortels. Mais ce faisant, le sceptique, dit Derose, manipule les critères standards de la connaissance créant ainsi un contexte dans lequel, il peut véridiquement dire que nous ne connaissons rien ou très peu de choses. Une fois, ainsi les critères élevés, nous avons l’impression à juste titre que nous prétendons à titre déplacé ou usurpé savoir des choses aussi banales que le fait d’avoir des mains. Pourquoi, restons nous cependant perplexes et ne nous contentons nous pas d’accepter la conclusion du sceptique en nous abstenant de nous attribuer à nous-mêmes comme aux autres quelques connaissances que ce soit ? Parce que, explique le contextualiste, nous nous rendons aussi compte de ceci : que dès que nous nous trouvons dans des contextes conversationnels plus ordinaires, non seulement, nous sommes dans le vrai, quand nous prétendons connaître ce dont le sceptique nous dénie la connaissance mais encore, il serait également faux, voire insensé, de nier que nous les connaissons. Ce que nous avons du mal à voir, c’est que les dénis du sceptique sont parfaitement compatibles avec nos propres prétentions à connaître. Une fois que nous nous en rendons compte, nous comprenons comment la position du sceptique et la nôtre, peuvent toutes deux, être justes. Ainsi, « espère-t-on, dit-il à la fois sauvegarder nos prétentions ordinaires à connaître de l’attaque apparemment puissante du sceptique tout en expliquant en même temps le caractère persuasif de l’argumentation sceptique car le fait que le sceptique puisse invoquer des critères très élevés que nous ne pouvons suivre, ne montre en rien que nous ne satisfaisons pas aux critères plus relâchés qui sont de mise dans des conversations et des débats plus ordinaires ». Derose essaie aussi d’appréhender et de contester l’intuition qui est la nôtre, qu’en passant d’un contexte conversationnel à un autre, notre situation épistémique, l’ensemble des informations dont nous disposons, resterait inchangé. En réalité, soutient-il, les critères changent et ils changent selon ce qui est dit dans une conversation. Que penser de cette stratégie ? A mon avis, aussi élégante soit-elle, elle n’est non plus à l’abri d’un certain nombre de difficultés qu’on va maintenant recenser : 1) comment tout d’abord, de simples changements dans le contexte conversationnel, peuvent-ils avoir une incidence sur le statut épistémique de l’agent ? Cela contrevient à une intuition forte qui est la nôtre selon laquelle le sujet de conversation n’a aucune espèce de pertinence dans la détermination du statut épistémique de nos croyances. Au contraire, nous avons l’impression que connaître suppose quelque chose d’universellement vrai qui ne doit rien au contexte conversationnel où l’on se trouve. Souvenez-vous de la réaction de Dretske que nous citons : « la connaissance est relative mais relative aux circonstances extra évidentielles du sujet connaissant et de ceux qui comme lui ont le même enjeu en terme de ce qui est vrai, relativement au sujet en question. La connaissance, ajoute-t-il est sensible au contexte mais elle n’est pas indexicale. « Si deux personnes sont en désaccord sur ce qui est connu, elles ont un vrai désaccord, elles ne peuvent pas avoir toutes deux raisons ». Autrement dit, la valeur de vérité d’une prétention à la connaissance ne peut dépendre de rien d’autre que de ce que sont les caractéristiques concrètes de la situation. Le contexte ne peut en tout cas à lui seul fixer et faire varier les critères de vérité et de signification. N’oublions pas à ce propos tout ce qu’il y a de vrai dans la théorie causale externaliste de Dretske ; 2) cela contrevient encore à une autre intuition forte qui est la nôtre selon laquelle le sujet de conversation n’a aucune espèce de pertinence dans la détermination du statut épistémique de nos croyances. Pourquoi ? Parce que justement, on peut considérer que les critères de la connaissance sont invariants, c'est-à-dire que nous ne devons donc pas voir le sceptique comme quelqu’un capable d’élever les critères mais plutôt comme quelqu’un qui restreint ce que nous pouvons admettre comme évidence empirique. Telles ont les objections de ceux qu’on a appelé les invariantistes : « savoir n’est pas sensible au contexte, ni relatif ». « Savoir n’est pas variable selon les contextes d’attribution » selon les invariantistes, savoir dépend simplement de la position du sujet lui-même. 3) De simples facteurs conversationnels pourraient faire varier le statut épistémique de l’agent ; poussée à l’extrême, cette thèse pourrait entraîner des dialogues aussi absurdes que celui qu’on a pu suggérer. A) Est-ce un zèbre ? B) Oui, c’est un zèbre ; A) Mais peux-tu écarter qu’il ne s’agisse d’une mule habilement déguisée ? B) Non. A) Donc, tu admets que tu ne sais pas que c’est un zèbre. B) Non, je savais alors que c’était un zèbre mais après ta question, je ne le sais plus. Ce dialogue semble absurde parce que l’on a l’impression que rien ne change vraiment dans le cours de la conversation qui soit de nature à rendre compte d’un changement dans l’état épistémique de B. B semble an aussi bonne position épistémique à la fin de la conversation qu’il pouvait l’être au début. Ce qui suggère que contrairement à ce que soutient le contextualiste que le simple fait de mentionner des possibilités sceptiques ne suffit pas à modifier les critères épistémiques. Par ailleurs, à relativiser ainsi les critères épistémiques, on court le risque de tenir pour vrai n’importe quelle propriété. Le philosophe Klein prend l’exemple suivant : supposons que Lise dise que Sam est heureux, nous découvrons que Lise emploie heureux au sens de « avoir plus de moments heureux que de moments malheureux au cours de sa vie ». Régis n’est pas d’accord, pour lui « une personne est heureuse que si elle ne rencontre jamais de moments malheureux ». Lequel des deux sait que Sam est heureux ? Un contextualiste dirait que tous deux ont raison parce qu’ils n’emploient pas le terme heureux avec le même critère épistémique en tête. Le problème est que comme chacun reconnaît que l’autre applique des critères différents, Lise et Régis peuvent tomber d’accord sur le fait que, étant donné ce que veut dire Lise, Sam est heureux et étant donné ce que veut dire Régis, Sam n’est pas heureux. Sans doute, le contextualiste admet-il ainsi que l’on ne peut employer à tort et à travers les critères sous peine de ne plus pouvoir parler un langage commun, cela n’aurait pas de sens par exemple que Lise abaisse à ce point les critères pour caractériser le terme heureux, qu’il suffise de l’avoir été une seule fois pendant un laps de temps très court pour pouvoir être dit heureux. De même Régis ne peut pas exiger que Sam ne soit heureux que s’il est logiquement impossible qu’il fasse l’expérience d’un moment malheureux. Mais même en admettant que les critères aient une étendue limitée certes mais assez large : est-il sûr que cela soit aussi aisément transposable à des termes comme « connaître », « avoir une évidence adéquate », « être justifié ». 4) Difficulté soulevée par l’américain Stephen Schiffer : le contextualiste considère que nos critères d’attribution de connaissance varient d’un contexte à l’autre. Si nous disons que C sait que c’est un zèbre, nous voulons dire qu’il sait relativement à tel ou tel critère épistémique qu’il s’agit d’un zèbre. Nos attributions de connaissances sont en ce sens implicitement, relatives. Mais c’est une vérité admise que les locuteurs se rendent bel et bien compte que nos attributions sont effectivement relatives, autrement dit qu’elles comportent des indexicaux cachés. Ainsi quelqu’un qui énonce « il pleut » pour vouloir dire « il pleut à Brest » sait parfaitement bien qu’il affirme qu’il pleut à Brest. Mais en disant « B sait que c’est un zèbre » de façon générale, nous ne considérons pas que nous affirmons que B sait relativement à quelques critères que ce soit. Le contextualiste a donc tort de penser que nos attributions de connaissances sont implicitement relatives et partant que les critères épistémiques peuvent varier d’un contexte à l’autre. En fait, me contextualiste ne confond-t-il pas tout simplement variabilité pragmatique et variabilité sémantique. Du fait que « ici » désigne différentes choses dans différents contextes, peut-on conclure que « ici » n’a pas de sens fixe. Quelqu’un qui « je suis ici », ne sait-il pas où il est ? Il n’est donc pas sûr que le contextualisme nous laisse en meilleure posture que celles où nous étions avant ou celles que nous laissaient les autres stratégies. De surcroît, vous l’aurez remarqué, une concession majeure est faite au sceptique : celle de la structure hiérarchique de ses doutes. On tient pour acquis que le sceptique a de fait des critères épistémiques élevés plus exigeants que ne le sont nos critères quotidiens. Mais est-ce aussi sûr ? C’est peut-être légitimer un peu vite les critères du sceptique en admettant d’emblée que ce sont des critères corrects. Et même si le contextualiste reconnaît une forme de connaissance au contexte quotidien, on se demande finalement s’il est en droit en toute rigueur d’aller aussi loin. Où en sommes-nous ? Sommes-nous voués au dogmatisme ? Soit au scepticisme dogmatique, soit au pyrrhonisme ? La réponse à ce stade de la question est vraiment prématurée. Nous nous sommes efforcés pour le moment à montrer pourquoi la menace sceptique était une menace qu’il convenait de prendre très au sérieux et nous avons proposé des stratégies de contournement de cette menace. Mais, ces stratégies ne sont pas toujours convaincantes et nous laissent pour l’heure sur un échec. Sans doute conviendra-t-il de reprendre le combat par un autre biais en proposant de nouvelles approches de la connaissance, de la justification mais aussi, il y a fort à parier en approfondissant les liens entre les liens éthiques et métaphysiques du défi sceptique et ses aspects les plus immédiatement épistémologiques. C’est ce à quoi nous allons commencer à nous employer en nous intéressant de plus près à la question des valeurs, des normes et des vertus épistémiques. L’un des développements les plus importants dans l’épistémologie contemporaine a été le regain d’intérêt pour les vertus épistémiques. Ce mouvement a pour une bonne part suivi celui qui s’est accompli dans le débat éthique, un peu avant et qui a lui aussi mis l’accent sur la nécessité dans les années 1930 sous l’impulsion notamment de Elisabeth Anscombe et de Philippa Foot de défendre une conception de l’éthique fondée sur la notion aristotélicienne de vertu. Dans l’introduction au volume consacré en 2006 à cette question intitulé : Moral and epistemics virtues, Michael Brady et Duncan Pritchard font remarquer que ce regain d’intérêt pour les vertus morales a été mues en grande partie par la déception suscitée par les approches aussi bien conséquentialistes que kantiennes de la théorie morale Normative. L’une des sources de cette déception tient à la nature apparemment intraitable du désaccord qui règne entre ces théories. Une autre source de déception tient au fait que ces théories, nous laissent finalement sur une vision assez appauvrie de ce qui est bien ou mal, de ce qui est bon ou mauvais. Pourquoi ? Parce que contrairement à ce qui transparaît dans ces approches, bien plus de choses se jouent nous semble-t-il dans l’évaluation morale d’une action que le fait d’avoir des conséquences bonnes ou de s’accorder avec le devoir. Et plus de choses contribuent à l’évaluation morale d’une personne que la contribution qui peut être la sienne à faire du monde un endroit où il fait un peu mieux vivre ou encore le fait qu’elle soit poussée à agir mue par des considérations liées à son devoir. En d’autres termes, dans sa façon de déterminer le comportement, le conséquentialisme semble trop s’appuyer sur l’acte puisque le Bien ne se définit que par le fait que l’acte possède tel ou tel aspect extrinsèque, en l’occurrence, celui de produire les meilleures conséquences, partant la théorie ne tient pas assez compte du fait que les caractéristiques intrinsèques internes propres à l’agent, ses raisons ou ses motifs, puissent affecter notre évaluation de ce qu’il a fait. La déontologie kantienne, quant à elle, est moins vulnérable à cette critique car elle soutient explicitement que la valeur morale d’une action dépend de la question de savoir si oui ou non l’action s’est faite à partir du motif du devoir. Néanmoins, cette théorie comme on le sait peut aussi être accusée de ne pas permettre à d’autres motifs d’intervenir dans l’évaluation morale et dès lors d’adopter un point de vue trop étroit de l’action juste ou digne de valeur. De même, s’agissant cette fois de l’évaluation des agents, ces théories se concentrent certes sur ce que font les agents puisque le concept d’action juste ou d’action conforme au devoir est premier et que chacun s’emploie à définir une personne bonne comme quelqu’un qui réalise de façon fiable ou avec conscience de tels actes mais même si on peut s’accorder sur de telles conceptions justes, on peut aussi juger que c’est encore là une conception trop limitée car après tout, il y a des spécificités de caractère qui ne se laissent pas particulièrement exprimées ou définir en termes d’actions justes, pensons en effet à ce qu’on appelle les vertus spirituelles. Toutefois, l’objection majeure est celle-ci : les personnes bonnes ne sont pas celles qui se contentent de produire de bonnes conséquences ou qui se contentent de faire la chose juste parce que c’est cela qu’il faut faire. Notre compréhension commune de ce que c’est qu’un bon caractère, met en œuvre un idéal de sensations, d’émotions et de sentiments appropriés qui ne semblent pas tous justiciables, en tout cas pas de façon évidente d’une interprétation conséquentialiste, ni relever du seul registre de ce qui est fait avec conscience ou avec zèle même si certains auteurs aujourd’hui essaient justement d’accorder ces deux éléments. D’où la tentation de remettre à l’honneur en éthique, la théorie des vertus car celle-ci met en effet l’accent non pas sur les actes mais sur les agents ou plus spécifiquement encore, sur les traits de caractère qui constituent des vices ou des vertus cherchant ainsi à éviter les problèmes qui grèvent le conséquentialisme comme le déontologisme kantien. Et la théorie des vertus part du principe qu’elle pourra ainsi mieux rendre compte du bien et du mal ou du bon et du mauvais. Un développement semblable, s’est produit en épistémologie : il a pris sa source comme on l’a vu dans les difficultés de la notion de définition de la connaissance et de la justification. Contre le modèle de connaissance comme croyance vraie, s’est développé d’une part un modèle causal externaliste fiabiliste mais un modèle qui est lui-même sujet à des tensions entre la psychologie descriptive et objective d’une part et les croyances ou les règles internalistes et normatives d’autre part. Pour mémoire, pour les tenants d’une conception externaliste en théorie de la connaissance, une croyance est justifiée si elle est produite par un processus causal fiable auquel le sujet n’a pas nécessairement accès : par exemple nos capacités visuelles sont généralement fiables sans que nous ayons conscience des raisons pour lesquelles elles le sont. Il importe de bien voir que ce qu’on appelle le courant de l’épistémologie des vertus ne s’est pas forcément développé en opposition avec ces modèles. Pour certains comme Ernst Sosa, il peut y avoir une connaissance animale non réflexive, reposant sur des dispositions ou des capacités. Une vertu épistémique, en ce sens est simplement une disposition fiable ou une fonction qui s’accomplit correctement dans un organisme ou dans une espèce. Par vertu, on a donc convenu non seulement, les vertus intellectuelles classiques elles que l’ouverture d’esprit, le fait d’être consciencieux mais aussi d’autres excellences épistémiques de l’agent connaissant telles que les facultés cognitives qu’il emploie dans la perception et dans la mémoire. Simplement, les tenants de la position internaliste, ont objectés à ce genre de position que « savoir, c’est savoir que l’on sait », qu’un agent doit être responsable de ses croyances. Nous pouvons noter aussi au passage que la notion de vertu intellectuelle au sens aristotélicien a souvent permis de trouver un compromis entre ces deux positions. Une vertu étant une disposition acquise, une seconde nature dont l’agent est responsable bien que ce soit une capacité sur laquelle il n’exerce pas un contrôle complet. S’est en tout cas développé une épistémologie des vertus plus centrée aujourd’hui sur l’agent, sur ses capacités et ses vertus que ses évidences empiriques, raisons probantes ou suffisantes dont peut disposer cet agent pour asseoir les conditions de vérité et de justification nécessaire bien que non suffisantes pour la connaissance. Soit qu’on l’entende au sens premier d’attitudes, de capacités acquises se définissant en termes fonctionnels (lecture de Sosa), soit au sens d’habitudes volontaires impliquant un engagement de l’agent (lecture de Zagzebski ou de Montmarquet), soit au sens où si un agent a une connaissance, celle-ci peut être portée à son crédit (au sens de John Greco). Il s’est ainsi produit un élargissement de la connaissance et de la vérité à d’autres valeurs comme la compréhension ou l’épanouissement de vertus intellectuelles associées à des vertus morales. Mais on le voit, c’est notre troisième remarque, la théorie des vertus recouvre aussi une famille très large et assez diversifiée, et cela est vrai qu’il s’agisse de l’éthique ou qu’il s’agisse de l’épistémologie. Par exemple, ces théories diffèrent sur la question de la relation précise qu’il y a entre la vertu et le juste. Pour les uns, les vertus sont nécessaires pour permettre de voir ce qu’est une action juste dans tel ou tel cas particulier mais sans que cela implique que le juste dépende de la vertu en un sens plus fort comme c’est le cas par exemple chez Aristote. Pour d’autres, le juste et la vertu sont interdépendants en sorte qu’aucuns n’a de priorité sur l’autre. D’autres encore ont des conceptions différentes de ce qui fait du caractère une vertu, du genre de trait qu’est une vertu ou de la relation entre ces traits et de ce que peuvent avoir de bon les situations ainsi définies. En outre, dans les deux cas, aussi bien en éthique qu’en épistémologie, on assiste à l’émergence de deux programmes de recherche plus ou moins engagés : d’un côté, on trouve des conservateurs qui insistent sur la nécessité de placer la discussion sur les vertus morales et épistémiques au centre de l’épistémologie comme de l’éthique mais qui ne proposent pas du tout de théorie épistémique ou éthique radicalement nouvelles, au contraire, ils se considèrent plutôt comme des théoriciens qui introduisent en quelque sorte des raffinement dans les thèses communes déjà en présence sue le marché, par exemple, en éthique, certains soutiendront que les vertus sont importantes parce qu’elles nous permettent ce qui est bien, juste et bon dans notre situation mais qu’elles ne sont pas fondamentales au sens où elles devraient servir de fondement à ce que nous nous disons sur ce qui est bien, le juste et le bon. Pour reprendre la terminologie utilisée par Michael Slaught, l’éthique de la vertu conservatrice est ainsi davantage centrée sur l’agent qu’elle ne se fonde sur l’agent. Parallèlement, en épistémologie de la vertu conservatrice, certains centrés aussi sur l’agent, soutiennent que les vertus sont bien quelque chose de central en épistémologie sans pour cela soutenir que nous pourrions dériver les évaluations de nos croyances d’évaluations antérieures que nous aurions déjà faites à partir du caractère intellectuel de celui qui croit. A l’inverse, nous trouvons ce que nous pourrions appeler des radicaux pour qui ce nouvel accent mis sur des vertus peut bel et bien constituer une nouvelle approche aussi bien en éthique qu’en épistémologie. Donc une approche qui soit fondée, pas seulement centrée sur l’agent. Par exemple, on dira que le caractère juste d’une action dépend de la nature de son motif au sens suivant, une action est bonne pour autant qu’elle exprime un motif vertueux de la part de l’agent. Le courant correspondant en épistémologie dira que les vertus jouent un rôle de fondement ultime dans les concepts épistémiques fondamentaux que sont la connaissance et la justification. Or, c’est là un point dont il nous faudra interroger le bienfondé. Bref, comme nous pouvons facilement l’imaginer, il y a donc toute une série de positions de l’éthique de la vertu et de l’épistémologie de la vertu qui se situent entre les pôles conservateurs et radicaux. En vérité, il y a même des auteurs, c’est le cas de Linda Zagzebski qui soutiennent que le nouvel accent qui est mis sur les vertus peut constituer pour nous une sorte de théorie éthique et épistémologique parfaitement harmonieuse des biens communs. Nous voyons donc que l’épistémologie des vertus renoue incontestablement avec l’idée selon laquelle la connaissance n’est pas simplement un fait causal mais bel et bien une valeur que l’on recherche et que ce sont aussi des personnes et pas seulement des processus qui font l’objet d’une évaluation épistémique. Nous voyons donc que l’idée est donc d’établir un lien entre vertus intellectuelles et vertus morales. Mais l’une des questions que nous aurons à nous poser est bien celle-ci : comme nous avons eu l’occasion de le dire au cours de la première leçon plusieurs points semblent acquis dans la philosophie contemporaine de la connaissance dans l’épistémologie générale : le premier dont il nous faut prendre acte (pas question de revenir là-dessus), c’est bien la restructuration contemporaine qui s’est manifestée à l’occasion du tournant axiologique en conséquence notamment des insuffisances des modèles classiques de définition de la connaissance et de la nécessité de répondre avec de nouvelles armes au relativisme et au scepticisme. Nous ne remettrons pas cela en cause. Le second acquis qui semble tout aussi difficile de remettre en cause, quand combien même on ne souhaiterait pas embrasser un modèle comme celui de l’épistémologie des vertus concerne les liens nouveaux qui se sont désormais tissés entre l’épistémologie et l’éthique, certes mais aussi entre l’épistémologie et la philosophie de l’esprit et les sciences cognitives, des liens féconds qui contribuent singulièrement à redessiner les frontières et à clarifier des concepts majeurs comme ceux de justification, d’évaluation, d’enquête normative ou encore les analogies fécondes que nous pouvons être amenés à faire entre rationalité théorique et rationalité pratique, entre évaluation éthique et évaluation cognitive comme en témoigne le riche éventail de questions que nous avions évoqué lors de la première leçon, ce qui déborde largement le seul domaine de l’épistémologie des vertus. Pourquoi déborde-t-elle largement le seul domaine de l’épistémologie des vertus, c’est parce qu’elles ont trait de façon bien plus large à plusieurs questions qu’il nous faut à présent examiner de plus près. Celle de savoir premièrement : en quoi consiste la normativité épistémique ? Quel lien on peut au sein de ce domaine tisser entre les normes et les valeurs et s’il y a lieu notamment d’établir entre elles un lien de priorité, si les unes sont ou non réductibles aux autres ? Quels sont les liens encore entre les normes, la rationalité et les raisons, en quoi encore consistent la régulation et l’objectivité normative et si on peut envisager une naturalisation des normes. Premier grand type de questions qu’il nous faudra interroger. En second lieu, il nous faut comprendre ce sur quoi repose une conception déontique et déontologique de la connaissance, en d’autres termes en quoi peuvent consister nos obligations et nos devoirs épistémiques, question qui est au cœur de ce qu’on appelle l’éthique de la croyance et de l’exigence. Ce n’est qu’alors que l’on pourra voir pourquoi une approche en termes de vertus épistémiques offre des avantages précieux par rapport notamment à une approche d’une conception déontologique. Toute la question étant alors de savoir si un tel modèle qui nous permet de reformuler les notions de base de l’épistémologie en termes d’une théorie des vertus intellectuelles plutôt qu’en termes d’une théorie des devoirs et des normes de la raison, normes de la vérité, normes de la rationalité, normes des raisons suffisantes et de l’enquête scientifique nous met nécessairement en meilleure position aussi aux impasses que nous avons déjà pu observées dans les modèles précédents de la théorie de la connaissance et de la justification que pour affronter la double menace relativiste et sceptique. Voilà pour le programme. D’ores et déjà on peut dire nous semble-t-il ceci : assurément, les auteurs qui défendent le pluralisme des valeurs en épistémologie au nom d’une théorie de vertus, tout comme ceux qui défendent une forme de contextualisme, n’entendent pas défendre une forme de relativisme protagoréen ou de déflationnisme relativement à la vérité et à la justification à la manière d’un auteur comme Rorty qui prône un pluralisme plus radical au nom d’une forme de néo pragmatisme. La théorie des vertus épistémiques est l’interrogation sur la différence entre les normes et les valeurs pratiques d’une part et les normes et les valeurs épistémiques d’autre part, conduit au contraire comme nous allons le voir à se poser la question de la relation entre la norme de la vérité et l’usage et l’emploi qui en est fait. Cette interrogation était certes au cœur des tentatives de généalogies de la morale chez des auteurs comme Nietzsche et chez ses successeurs comme Michel Foucault mais le but était alors surtout de montrer combien était relative et contingente la notion même de vérité et combien en vérité l’idéal masque en fait le mensonge et le cynisme. Entre les mains des penseurs post nietzschéens, la plupart du temps, l’usage de la vérité est un mauvais usage qui est au service de fins bien peu éthiques. Comme l’a montré récemment Bernard Williams dans Vérité et véracité, une généalogie, texte de 2003, une généalogie des vertus de vérité, de véracité, de truthfullness, de sincérité, d’authenticité n’implique ni que la notion de vérité perde sa substance au nom d’une forme de consensus communautaire, ni qu’elle cesse d’être une valeur à la fois éthique et épistémique. Que l’on adopte comme Bernard Williams une perspective historique ou que l’on se place sur le plan méta éthique d’une théorie des structures de la raison, il devrait encore être possible de chercher la voie d’une théorie des valeurs intellectuelles et d’une éthique de la connaissance. C’est pourquoi, il nous semble très important une fois encore du relativisme, le contextualisme qui est né d’abord des réponses au scepticisme. De rappeler que la leçon principale du contextualisme est que le mot savoir change de valeur d’un contexte de conversation à un autre comme le mot grand peut désigner des seuils de tailles différents selon qu’on parle de basket ou de démographie. En mentionnant des scénarios hypothétiques comme celui du malin génie, le sceptique exploite cette caractéristique pour rendre les seuils de connaissance si contraignants qu nous ne pouvons pas les satisfaire mais selon le contextualisme, cela n’empêche pas les attributions de connaissance faites dans des contextes ordinaires d’être vraies. Cette approche conduit à prêter une attention plus grande simplement aux conditions dans lesquelles on attribue le savoir dans la conversation courante.