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     Pierre GAPENNE  Résidence Parc de Beauvillé Appartement 335, Porte 14 
         80000 AMIENS     Professeur de Philosophie, Précepteur Conseiller,
                       Chargé de  projet  Ingénierie de formation                   

(  03.22.92.40.63           pierregapenne@sfr.fr        

http://fr-fr.facebook.com/people/Pierre-Gapenne/1722300238" 
Préceptorat       et  enseignement         
    Rien n'est en notre pouvoir que la volonté elle-même, en effet, dès que nous voulons, elle est à notre disposition. Et pourtant, si nous avons le secours nécessaire pour pouvoir sans lequel nous n'aurions pas pu vouloir, nous n'avons pas toujours le secours nécessaire pour vouloir. p 289, Théodicée. Bref, nous n'avons pas toujours la volonté de nos intentions.
    
N i ne dit, ni ne cache, il signifie (fragment 39 ; Héraclite)

           Comment rendre significatif ce que l'on veut dire ? A partir de la notion de style, L'impératif du style : une sensibilité aux formes de vie reconsidérer ce qu’il en est de la connaissance et des savoirs, des attitudes et des aptitudes, des compétences et des performances, des capacités et des capabilités de nos facultés : bref, travailler à créer les conditions pour métamorphoser les sensibilités, l’habitus et l’hexis de notre être à partir d'une praxis appropriée. Professeur depuis cinq ans dans l'Education Nationale CV pierre Gapenne , je propose un enseignement rigoureux et exigeant, axé sur de la MÉTHODE. Mon contact avec les élèves ou les étudiants est très simple, les cours se déroulent dans une atmosphère détendue : je travaille à partir de consignes : il s'agit de créer des conditions de travail qui visent plus à une efficience à long terme qu’à une efficacité mécanique à court terme (l'efficacité a des visées de courte vue : la cause efficace produit des effets sans rien perdre ni dépenser d'elle-même tandis que la cause efficiente a des ambitions métamorphiques : elle est la cause qui produit son effet en se transformant en lui, même partiellement). Mon enseignement s'attache à opérer une maïeutique du style en s'employant d'abord à réformer la perception des élèves et des étudiants : on prépare l'effet en s'appliquant à expérimenter des effets sans causes, en éduquant les perceptions. La première séance est toujours une séance d'évaluation diagnostic, afin de cerner les points forts et les points faibles et ce que sont les demandes et les besoins de l’élève ou de l’étudiant pour envisager un pronostic : à savoir, Un PROGRAMME proposé en conséquence. Qu'est ce que je peux faire de moi ?

- Qu'est ce qu'une problématique ?
             - Quelles sont les Méthodes de construction d'une dissertation ?
             - Entraînement à l'analyse de textes (commentaire, explication, synthèse   
- Stages intensifs en préparation du Baccalauréat  Programme des Terminales 
             - Préparation aux concours de Culture Générale
           - Soutien CNED Transvaluations des faits et transmutation des valeurs

Préparation au Bac de Philosophie. Méthodologie.
Appréhension des théories.
Rédaction de l'épreuve : emploi du temps.
Soutien toute l'année pour conserver ou acquérir le niveau souhaitable à l'examen

Cours de philosophie pour
Classes préparatoires : professeurs NORMALIENS ou Maîtres de Conférence.
Lycée : professeurs AGRÉGÉS ou CERTIFIÉS et EN EXERCICE EXCLUSIVEMENT !
L'appel de l'oeuvre : réhabiliter l'effort et le travail

Stages de vacances (à partir des vacances de février, dans la limite des places disponibles) :
- Terminale : animés par des professeurs de Terminale.
- Classes préparatoires (Supérieure, Spéciale, Hypokhâgne, Khâgne) : animés.
Dissonances et consonances


Voici le détail des principaux points généralement travaillés, afin d'obtenir une progression rapide :

= METHODOLOGIE : dissertation et commentaire de texte.
- Plan (apprendre à le construire)
- Problématique (s'entraîner à la trouver)
- Conseils et exercices pour apprendre à mieux rédiger...

= CONNAISSANCES : Mise au point et vérification des acquis.
- Révisions ou cours sur les notions au programme
- Culture générale (remise à niveau)
- Cours d'histoire littéraire et culturelle
Ajuster et ajointer

= PREPARATION examens et concours : Entraînements réguliers / correction de copies.
- Conseils pour progresser
- Mise en place d'objectifs clairs
- Savoir ce qui est attendu par les correcteurs

+ Parfaite connaissance des programmes de l'éducation nationale en philosophie, économie et français.

Progression assurée en cours d'année
Résultats aux examens très satisfaisants
Le blog qui déchire les voiles d'ignorance

- Organisme agréé : 50% de réduction / crédit d'impôts.
- Bilan du 1er contact et contrat personnalisé (après la 3ème séance) : consultables en ligne.
- Bilans réguliers consultables en ligne.
- Messagerie interne permettant de dialoguer avec le professeur.
- Forfait au nombre d'heures, achat progressif de coupons
- Coupons remboursables si non utilisés. Pâtir et compâtir

         Préceptorat et enseignement est une société coopérative d'intérêt collectif : à ce titre, les utilisateurs de ses services ne sont ni des clients, ni des usagers et encore moins des consommateurs : l'homologation de l'identité de celui-ci n'est pas déterminée a priori, elle est précisément l'objet de la transaction. Voir Escamoter le rapport marchand, escamoter le rapport de force. Dans l'idéal, ce sont des citoyens.

         De même que seul le style qui contient sa propre critique peut exprimer la domination de la critique présente sur celle du passé, de même seul le produit qui inclut sa propre critique dans son mode d'emploi, peut prétendre surmonter l'épreuve du réel. C’est trop peu dire que d’affirmer que ceux qui fréquentent l'Education Nationale ou l'Université ressentent un certain malaise, que leurs fonctions, leurs fonctionnalités et leurs fonctionnements paraissent largement déficients ou mal appropriés à la demande, aux besoins ou aux desiderata de la population (encore que, sans doute pas pour tout le monde). Encore faut il ajouter que le mérite et que les excellences qu’elles ont mis au principe de leurs pédagogies, ne s’avèrent au bout du compte que des espèces de conformismes, que la massification de l’enseignement ne vaut rien ou peu s’en faut pour la plupart. Tout se passe comme si les objets et les objectifs de ces institutions se détournaient des problèmes concrets des individus réels. Que nous devions désormais imaginer un enseignement sans divisions par classes (au sens propre et au sens figuré), voilà sans doute ce qui doit s'imposer. Ce qui importe, c'est de ne plus prendre en mauvaise part la meilleure part de nous-même : nos sensibilités ne sont pas (que) des sensibleries : nos sensibilités valent mieux que les statuts dont les professionnels des professions s'affublent. Voilà quelques uns des motifs qui nous imposent  d'imaginer la mise en oeuvre de dispositifs innovants alternatifs. Préceptorat et enseignement prend tout son sens à partir du moment où nous prenons pleinement conscience de cet état de chose.  

                En effet, avec Préceptorat et enseignement, il va s’agir de proposer des prestations individualisées et personnalisées qui aient en vue de remédier autant que possible à cet état de chose : qui dira assez l'intensité de nos émotions, la vivacité de nos impressions premières, la beauté de nos premiers émois, la fraîcheur de nos premières pensées, les impulsions décisives de nos premiers élans ! C'est de ce lieu que nous entendons faire procéder toute notre pédagogie. Escamoter le rapport marchand, escamoter le rapport de force  Préceptorat et enseignement entend s’adresser au plus grand nombre : chacun doit pouvoir trouver sa juste place (A chacun son dû) en faisant appel à l'énergie de ses propres forces. A cette fin, nous entendons mettre tous ceux qui en font la demande en état de comprendre << ce qui nous arrive >> : comprendre ce qu’on sait, comprendre ce qu’on fait, comprendre ce qu’on veut ou ce qu’on ne veut pas, ce qu’on peut ou ce qu’on ne peut pas >>. C’est peut être cela qui nous manque le plus : comprendre et se comprendre (attitude du jugement synthétique) et non plus seulement expliquer et s’expliquer (attitude du jugement analytique). Les contrefaçons de l'éducation ont édulcoré les saveurs et les savoirs, les plus belles émotions de nos vécus, rendons leurs toutes leurs vivacités. De l'origine et de la fin de toutes choses : l'ordinaire

                Les méthodes de travail que nous proposons se veulent aussi classiques que possible :

                - Histoire de vie : récit de l’identité narrative : (re)construire son projet de vie

                - Analyse transactionnelle, Programmation-Neuro-Linguistique, Prendre Soin de Soi (le care)

                - Mobilisation des ressources propres : rejoindre son lieu propre. L'expérience de l'ordinaire

 
         Préceptorat et enseignement entend contribuer à faire participer le plus grand nombre à l'intelligence d'une espèce de synergie collective : << L'art de l'association est la science mère >> affirme Tocqueville dans De la démocratie en Amérique (tome 2 p 149 GF Flammarion). La notion de coopération doit être le maître-mot des codifications des communications de nos sociabilités : c'est aux modalités des différents types de coopération que nous devons attacher toute notre attention. La description de ces codifications, c'est cela qui devrait requérir toute notre application : le coeur de cible de notre action, c'est l'ensemble de toutes les issues réalisables qui sont politiquement compatibles, les optimum de ces codifications sont des configurations de relations qui donnent des perspectives visibles souhaitables à l'égalisation de nos conditions. Ces descriptions des codifications de nos formes de vie, c'est au travers des usages de la langue de nos langages que pour l'essentiel, nous les effectuons. Aufhebung et intentionnalité : porteur de sens, faiseur de sens

  Non pas la langue de bois, mais " la langue des bois " : nous devons apprendre à nous réveiller et à rester éveillé non pas par des moyens mécaniques mais par l'attente ininterrompue de l'aube, laquelle ne nous quitte pas même dans notre plus profond sommeil. Je ne connais pas de faits plus encourageants que la capacité indiscutable de l'homme à élever sa vie par une effort conscient à la simplicité frugale. C'est une chose de pouvoir peindre un tableau particulier, de sculpter une statue et ainsi de fabriquer quelques beaux objets mais il est beaucoup plus glorieux de sculpter et de peindre l'atmosphère même et le médium que notre regard traverse. A chaque homme incombe la tâche de rendre sa vie jusqu'au moindre détail digne d'être contemplée. Walden et la vie dans les bois. David-Henri Thoreau.

 Tristes tropismes Pourquoi les prétendus civilisés n'aiment pas la nature ? Nature, o, douce nature, reprend tous tes droits. L'humain est l'obligé de la Nature. Contre les calomniateurs de la nature : quels êtres odieux ces gens chez qui tout penchant naturel devient aussitôt une maladie, une grimace ou même une ignominie. Ce sont eux qui nous font croire que les penchants et les instincts de l'homme sont mauvais. Ils sont la cause de cette grande injustice envers notre nature, envers toute nature. Il ne manque pas de gens qui auraient le droit de s'abandonner à leurs penchants avec grâce et insouciance : mais ils ne le font pas par crainte de cette malice imaginaire de la nature qu'on leur a inculqué. C'est pourquoi on rencontre si peu de noblesse parmi les hommes : car la noblesse d'une âme se reconnaîtra toujours à ce qu'elle n'a pas peur d'elle-même, elle n'appréhende pas que de soi vienne quelque chose de honteux : elle vole partout sans scrupule là où son désir, oiseau né libre qu'elle est, l'appelle. (Nietzsche, Le gai savoir, § 294).

    << Je ne pense pas qu'il y ait une si grande distance de bête à bête comme il y a de grands intervalles d'homme à homme en matière de prudence, de discours, de raison et de mémoire >>. Montaigne, Essais I 42, De l'inégalité qui est entre nous et Que les animaux usent de raison.

   << La raison me tue, je voudrais être fou pour être sain >>. Lettre à De Luc du 20 juillet 1764. Jean-Jacques Rousseau.    

                         La vraie raison , c'est toujours une bonne raison de faire quelque chose ...

    << Pour qu'une théorie d'information pût être élaborée, il était sans doute indispensable que l'on découvrît que l'univers de l'information était une partie ou un aspect du monde naturel. Certes, les propriétés accessibles à la pensée sauvage (raison sauvage) ne sont pas les mêmes que celles qui retiennnent l'attention des savants, mais la validité du passage des lois de la nature à celles de l'information une fois démontrée, implique aussi la validité du passage inverse : celui qui permet aux hommes d'approcher les lois de la nature par les voies de nos sensations, de nos sentiments.et de toutes nos impressions >>  Claude Lévi-Stauss , La pensée sauvage, p 356.

  << C'est par moquerie que nature nous a laissé la plus trouble de nos actions, la plus commune, pour nous égaler par là et apparier les fols et les sages, et nous et les bestes >>. Sur des vers de Virgile, Essais III 5, Montaigne, p 92, GF.

  Si je n'avais jamais porté en moi depuis toujours le monde comme pressentiment, je serais resté aveugle. Goethe

 La rationalité n'est qu'un comportement viable retenu par la sélection darwinienne ... (De l'intérieur du monde, p 556)

  Sans doute, les traditions rationalistes nous ont façonnées à ce point qu’elles nous ont habituées à ne plus tenir pour rationnelles que les productions de la parole ou du langage élaborées dans des syntaxes ou des logiques duement avérées. Depuis Aristote jusqu'à Cicéron, on s'est beaucoup plu à répéter que le propre de l'homme, c'est qu'il est un animal rationnel (zoon logikon). La raison est à la fois un idéal, une attitude et une méthode : grâce à la raison, l'homme mène dit Pascal << cette guerre intérieure contre les passions >>. On parle de la raison comme d'un système de principes premiers, évidents, universels et nécessaires et de régles qui guident nos réflexions : avoir confiance dans la raison, c'est accorder que nos actes et nos actions  puissent s'en remettre aux argumentations de ses délibérations. Si la raison ne saurait remplacer ni l'intuition sensible, ni la réflexion, ni l'émotion esthétique, ni l'amour ou la foi, c'est néanmoins à la raison que nous avons recours lorsqu'il s'agit de prendre clairement conscience des domaines où elle peut s'exercer : la rationalité peut s'entendre en un sens étroit mais elle peut aussi se concevoir comme une rationalité généreuse qui puise son inspiration en nous rendant accessible au monde sensible. La raison semble la norme suprême de la pensée réfléchie et elle reste le juge souverain de ses limites et de son pouvoir : une telle perspective a vocation à découvrir au coeur de la raison les liens organiques qui nous attachent au sensible.

   I)  La raison et l'ordre des choses : dans sa phase de plus grande expansion, le rationalisme s'est attellé à déterminer la nature de ses principes : principe d'identité : principe de non contradiction ; principe du tiers exclu ; principe de raison suffisante ; principe de causalité ; principe de finalité. D'après André Lalande, tout l'effort de la raison consiste à réduire le divers au même, le multiple à l'un, le contingent au nécessaire. Comprendre, c'est assimiler, c'est à dire établir un rapport intelligible entre les connaissances acquises et la réalité nouvelle de façon à intégrer celle-ci dans un système intellectuel unifié. On conçoit, dans ces conditions, que de nombreux logiciens, aient vu dans le principe d'identité la norme suprême de la raison, auquel, en dernière analyse, pourrait se ramener les autres principes. Dans le domaine des principes logiques, il va  de soi que les principes de contradiction et du tiers exclu peuvent être considérés comme des formes dérivées du principe d'identité. Dans le domaine des principes rationnels, la tentative la plus interessante est celle de Meyerson qui, dans son ouvrage Identité et réalité (1907), montre que l'explication causale est à la limite, un effort d'identification pour introduire ordre et unité dans la contingence et la variation incessante du réel. Pratiquemment, un événement est précédé d'un grand nombre d'antécédents. Appeler cause l'antécédent constant, c'est comme le dit Meyerson, << appliquer le principe d'identité à l'existence des objets dans le temps >>. La constance, pourtant, serait de valeur logique nulle si l'analyse scientifique ne découvrait entre la << cause >> et l'<< effet >> une identité profonde, par exemple, le passage d'une même énergie, de la forme électrique à la forme lumineuse et motrice. Tout l'effort de la science vers l'explication commune donné par les grandes théories, ressortit à la même reconnaissance de la valeur de l'identité comme norme idéale de l'explication rationnelle.

   II) La raison exclusive : la suspicion qui s'est élevée contre les rationalismes étroits (néokantisme), contre la rationalité instrumentale (Adorno) et même contre le rationalisme institutionnel médical et psychiatrique, s'est attachée à faire valoir que depuis l'antiquité, la raison avait pour rôle d'étre un opérateur d'exclusion de populations étrangères (populations végétales des mauvaises herbes ou animales). La compétence qui est désignée par la raison, met en effet hors course ceux qui ne l'ont pas acquise. A commencer par les barbares (ceux qui ne parlent pas bien le grec), les esclaves, les femmes, les enfants, les handicapés, les pauvres, les animaux et les êtres vivants qui n'ont pas la parole dans les assemblées décisionnaires. Ce qui fait le plus horreur à ce rationalisme, c'est ce qui est incontrôlable et immaîtrisable au sens strict : Platon montre ainsi ses aversions pour les mouvements anarchiques de la foule et du vulgaire : dans l'espace public, les seules émotions qui sont tolérées sont l'indignation et la colère. Ce qui est valorisé pour Platon, ce n'est ni la contagion mimétique des affects, c'est au contraire ce qu'i y a de créatif dans nos initiatives (début de Le Sophiste) : l'imitation est un expédient du pauvre.  C'est essentiellement, avec Michel Foucault dans Histoire de la folie (p 56 et suivantes), que ce rôle excluant de la raison va le mieux être mis à jour : dans le chapitre II notamment, il met en évidence que l'avènement du classicisme au XVII éme siècle en Europe est contemporain d'une mise à l'écart des fous : << la folie ne saurait plus le concerner >> dit il à propos de Descartes qui écarte pour assurer la connaissance dans la première des Méditations métaphysiques << les noires vapeurs des insensés >>. Assurément << ce sont des fous, je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leur exemple >>. << Parler le langage de la déraison et de l'aliénation, c'est approfondir la négativité de l'homme jusqu'au point extrême où s'appartiennent sans partage l'amour et la mort, le jour et la nuit, la répétition intemporelle des choses et la hâte des saisons qui s'acheminent vers leurs fins >> p 549. La raison opère cette distinction entre le rêve, l'illusion, l'imaginaire et la réalité.

   III) Extension du domaine de la raison : David Hume dans l'Enquête sur l'entendement humain, résume les propriétés de la raison à des analogies : << le raisonnement expérimental lui-même que nous possédons avec les bêtes, dont dépend toute la conduite de la vie, n'est rien d'autre qu'une espèce d'instinct ou de pouvoir machinal qui agit en nous  à notre insu ; et qui, dans ses principales opérations, n'est dirigé par aucune de ses relations ou comparaisons d'idées qui sont les objets propres de nos facultés intellectuelles. Bien que ce soit un instinct différent, c'est pourtant encore un instinct qui enseigne à l'homme d'éviter le feu ; autant que celui qui enseigne à l'oiseau avec tant de rigueur, l'art de l'incubation et toute l'économie et l'ordre de ses soins éducations >> (p 179).

-          agencement de fins et de moyens

-          de principe à conséquence

-          de cause à effet 

     Dans le Traité de la nature humaine (Livre 1, partie III, chapitre XVI), il s'attache à préciser davantage comment s'opère cette extension du domaine de la raison en attribuant aux animaux la capacité d'en user. << Juste au dessous du ridicule attaché au fait de nier une vérité évidente, se trouve celui qui consiste à prendre beaucoup de peine pour la défendre et aucune vérité ne me paraît plus évidente que de dire que les bêtes sont douées de pensées et de raison comme les hommes. En adaptant des moyens à des fins, nous avons conscience d’être nous-même guidés par la raison et l’intention, et de ne pas accomplir sans le savoir et sans le vouloir ces actions qui tendent à assurer notre conservation, à obtenir le plaisir et à éviter la douleur. Par conséquent, lorsque nous voyons d’autres créatures, en des millions  de cas, accomplir des actions semblables, tous nos principes de raison et tous nos principes de probabilité nous poussent avec une force invincible à croire à l’existence d’une cause semblable. Rien ne montre plus la force qu’a l’habitude de nous accoutumer à un phénomène que le fait que les hommes ne s’étonnent pas des opérations de leur propre raison, alors qu’en même temps, ils admirent l’instinct des animaux et trouvent de la difficulté à l’expliquer, uniquement parce qu’on ne peut le ramener exactement au même principe. A considérer la chose comme il le faut, la raison n’est qu’un instinct merveilleux et inintelligible présent dans notre âme qui nous conduit à travers un certain enchaînement d’idées qu’il dote de qualités particulières, en fonction de leurs situations, et relations particulières. Cet instinct, il est vrai, naît de l’observation et de l’expérience passée ; mais quelqu’un peut il donner la raison ultime du fait que l’expérience et l’observation passées, produisent des effets, plutôt que la nature à elle seule ? La nature peut certainement produire tout ce qui peut naître de l’habitude ; mieux, l’habitude n’est que l’un des principes de la nature et elle tire toute sa force de cette origine. Le défaut commun à ses systèmes dont les philosophes se sont servis pour expliquer les actes de l’esprit, c’est qu’ils supposent une subtilité et un raffinement de pensée qui dépassent non seulement la capacité des simples animaux, mais aussi celle des enfants et des gens ordinaires de notre propre espèce, qui sont cependant susceptibles des mêmes émotions et des mêmes affections que les personnes d’un génie et d’un entendement des plus accomplis. Une telle subtilité prouve clairement la fausseté d’un système comme le contraire, la simplicité en prouve la vérité >>.

     Dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique (Monde finitude solitude), Heidegger apporte à ce débat une contribution qui ne manque pas d'intérêt : s'inspirant des travaux de Hans Driesch et de Jacob van Uexküll (Umwelt und innenwelt der Tiere), citant un peu plus haut les travaux de Frederic Jacobus Johannes Buytendijk (traduit par L'homme et l'animal, Essai de psychologie comparée), il en vient à distinguer les manières dont l'homme s'insère dans son milieu physique, géographique et social par comparaison avec les manières dont les animaux s'intègrent à leurs milieux naturels. Il oppose à cette essentielle pauvreté en monde de l'animal, la capcité de l'homme à se désinhiber de cet accaparement : être ouvert dans l'accaparement, s'ouvrir, c'est désocculter la déhiscence de l'être, c'est accéder à la dignité d'un Dasein, comme un ensemble de dispositions fondamentales qui relient notre identité de genre et d'espèce à nos milieux terrestres par l'intermédiaires de techniques qui nous approprient (l'oikeiosis d'Aristote et des stoïciens) à notre environnement. Nous avons là sans doute, exprimé dans les termes de l'ontologie fondamentale de Heidegger, un analogue de ce que James Jerome Gibson a développé : sa théorie de la perception visuelle s'articule autour de deux concepts principaux : le champ optique ambiant, en quelque sorte une version améliorée de la notion de champ de vision, qui représente l'ensemble des rayons lumineux convergeant au point d'observation où se situe l'animal, et les affordances, néologisme formé sur le verbe to afford (fournir, offrir la possibilité), qui sont les possibilités d'interaction entre l'animal et son environnement (par exemple, une chaise offre l'affordance de s'asseoir pour un homme, de marcher pour une souris, et aucune de ces deux affordances pour un éléphant - mais probablement d'autres). Ce qui caractérise l'approche heideggerienne de notre manière d'être au monde, c'est cette tonalité fondamentale de notre Dasein (Stimmung) : l'analytique du Dasein dans Etre et Temps, spécifie les fonctionnalités quasi biologiques qui nous rattachent à des signes du langage et aux utilisabilités des avoir sous la main ou àla portée de la main des Vorhandenheit et des Zuhandenheit qui structurent nos organismes. (Kurt Goldstein : La structure de l'organisme).

   Quine dans toute son oeuvre, se garde bien lui aussi d'hypostasier une quelconque entité comme cette faculté de raison : pourtant, assurément, les analyses qu'il met en oeuvre pour élucider les cadres conceptuels que nous utilisons dans les langages et dans les sciences, ressortissent bien d'une certaine critique de la raison théorique. Précisément, ce qui caractèrise le mieux cette raison théorique, c'est sans doute sa volonté de naturaliser l'épistémologie en montrant après Nelson Goodman dans Faits, fictions et prédictions, que la faculté la plus essentielle de l'esprit humain, c'est notre capacité à généraliser par induction des informations significatives. Il aperçoit avec beaucoup de perspicacité que cette faculté n'est pas du tout spécifique à l'humanité mais bien au contraire qu'elle est une caractéristique de tous les être vivants, y compris ceux du règne végétal. Dans la chapitre V de Relativité de l'ontologie, il réduit du reste la spéciation au fait que les espèces possèdent un patrimoine d'attitudes générales (un attitudinatif comme il dit) qu'elles sont capables de mettre en commun et de partager : << Une espèce qui échouerait de manière invétérée à faire des inductions, aurait une tendance pathétique quoique louable à disparaître >> dit il. Autrement dit, la raison qui pousse les êtres vivants à composer avec les éléments des milieux physiques ou sociologiques dans lesquels ils évoluent, c'est le besoin vital que nous avons de nous y intégrer. Ce qui différencie le souci ontologique du philosophe du souci des autre espèces, c'est l'ampleur de ses catégories. << Avec Dewey, je pense que la connaissance, l'esprit et la signification, font partie du même univers auquel se rapportent tous les êtres vivants pour se mettre en relation avec les éléments des milieux dans lesquels ils évoluent pour interagir avec lui >>. Etant donné des objets physiques en général, le représentant de la science naturelle est celui qui décide au sujet des oppossums et des licornes. Etant donné des classes, ou quelque autre domaine plus large d'objets dont a besoin le mathématicien, c'est au mathématicien de dire en particulier s'il y a des nombres premiers pairs ou des nombres cubiques qui sont les sommes de pairs de nombres cubiques. L'examen de l'acceptation non critique de ce royaume d'objets physiques, ou de classes, etc, est dévolu à l'ontologie. Dans un article fameux, Emile Benvéniste avait montré que les catégories aristotéliciennes étaient moins des catégories de la pensée que des des catégories grammaticales de la langue grecque. Quine se prémunit contre un tel risque en fondant sa doctrine des catégories sur l'étude de cette langue formelle universelle de la logique symbolique. Il bannit de la langue scientifique (sans en appauvrir ses capacités) les noms propres, les démonstratifs, les expressions d'attitudes propositionnelles, les modalités, les abstractions intentionnelles, les citations, les conditionnels irréels. Seuls, sont maintenus les constructions fondamentales : prédications, qualifications universelles, les fonctions de vérité. Une telle langue canonique permet de répondre avec précision à la question : à quelles conditions sommes nous engagés ontologiquement ? c'est à dire que nous sommes conduits à reconnaître comme existante une entité (par exemple une classe d'équivalence) ou à la réputer seulement et tout simplement fictive ? Le dictum de Quine, la formulation du critère d'engagement ontologique, s'énonce ainsi << des entités d'espèces données sont assumées par une théorie si et seulement si certaines d'entre elles doivent être comptées parmi des valeurs de la variable pour que les énoncés affirmés par la théorie soient vrais >>. Nous apprenons ainsi ce qu'une théorie dit de ce qui est. Les expressions référentielles de la langue ordinaire ne nous engagent pas à reconnaître le nominatum du nom, ni le descriptum de la description, comme l'a montré la célèbre théorie des descriptions de Russell (On denoting, 1905). L'attitude générale de Quine est de chercher à diminuer le nombre des engagements ontologiques tout en préservant << le budget des lois scientifiques reconnues >>. (article établi à partir des discussions du colloque Raison animal du 24 septembre 2010 à Amiens organisé par Charles Martin Freville et Anne le Goff avec Vinciane Despret, Chloé Mondémé, Fabrice Bothereau, Nicolas Delon, Jerôme Michalon et Jean Luc Guichet).

  IV) Conclusion : la raison comme le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : ne cherchant plus à opposer la raison et la sensibilité, le langage et l'expérience tout en maintenant leurs distinctions, notre phénoménologie se met en quête d'une raison sensible au coeur parce qu'elle ouvre le coeur de la raison au sensible : la raison sauvage qui est l'apanage de tous les êtres vivants (voir la téléonomie dont Jacques Monod met en évidence l'importance dans Le hasard et la nécessité) est logique dans le même sens et de la même façon que la notre quand elle s'applique à la connaissance d'un univers auquel elle reconnaît des propriétés physiques et des propriétés sémantiques. De tout temps, tous les être vivants ont toujours été des êtres vraiment raisonnables et réellement sensibles : ils ont eu besoin d'un monde plus grand, plus beau et ont eu l'ambition de reculer leurs limites. Dans cette optique, à chacun de se comprendre comme une monade qui enveloppe et représente une multitude dans l'unité ou dans le simple pour s'éclairer selon ses moyens : toutes les choses possibles, celles qui expriment une essence ou un réalité possible (existence), tendent à égalité de droit à l'existence, proportionnellement à la quantité d'essence qu'il y a en elles. C'est en comprenant que nous (tous les êtres vivants) sommes tous à peu près pareils qu'on agrandit ou qu'on élargit le mieux notre monde. C'est de l'uniformisation d'une pensée unique ou d'une raison commune pour tous, que procède la volonté d'aller vers le plus petit comme vers le plus grand, vers le plus médiocre comme vers le plus grandiose qui nous permet de faire mieux sens commun. Pour faire un monde, ce qu'il faut, c'est regarder partout vers le haut comme vers le bas pour faire jaillir l'espoir du meilleur, pour créer le beau à partir du laid et pour conjurer le désespoir et le pire : il faut magnifier les petites jalousies mesquines de nos petites différences distinctives et bourgeoises pour les mettre au service d’un grand tout. Ce malentendu une fois dissipé, il n'en reste pas moins vrai que cette raison procède par les voies de l'entendement, non de l'affectivité ; à l'aide de distinctions et d'oppositions, non pas par confusion et participation. Cette information se schématise, puis s'efface, puis s'abolit quand on passe à des histoires de plus en plus fortes. Il suffit de reconnaître que l'histoire est une méthode à laquelle ne correspond pas un objet distinct et, par conséquent, de récuser l'équivalence entre la notion d'histoire et celle d'humanité, qu'on prétend nous imposer dans le but inavoué de faire de l'historicité, l'ultime refuge d'un humanisme transcendantal comme si les hommes pouvaient retrouver sur le plan du nous, l'illusion de la liberté : la ventriloquie transcendantale qui prête à une instance supérieure, des capacités de prévision du futur, est problématique. Bruno Latour dans Arrachement ou attachement à la nature, met assez bien en évidence que les efforts de Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique pour dissoudre les prétentions de l'écologie en ramenant des exigences de la raison de la cité domestique aux exigences de la raison de la cité civique (sur le modèle de De la justification de Luc Boltanski et de Laurent Thévenot), sont sinon vains, du moins sont ausi illusoires que tous ces volontarismes scientistes qui ne voient de salut que dans la croissance.

     Sa théorie de la perception visuelle s'articule autour de deux concepts principaux : le champ optique ambiant, en quelque sorte une version améliorée de la notion de champ de vision, qui représente l'ensemble des rayons lumineux convergeant au point d'observation où se situe l'animal, et les affordances, néologisme formé sur le verbe to afford (fournir, offrir la possibilité), qui sont les possibilités d'interaction entre l'animal et son environnement (par exemple, une chaise offre l'affordance de s'asseoir pour un homme, de marcher pour une souris, et aucune de ces deux affordances pour un éléphant - mais probablement d'autres). Notre siècle rejette avec hauteur tout ce qui tient de la merveille mais le serpent à souvent été l'objet de nos observations, et si nous osons le dire, nous avons cru reconnaître en lui l'esprit pernicieux et subtile. Tout est mystérieux, caché, étonnant dans cet incompréhensible reptile. Ses mouvements différent de ceux de tous les autres animaux ; on ne saurait dire où gît le principe de son déplacement, car il n'a ni nageoires, ni pieds, ni ailes, et cependant il fuit comme une ombre, il s'évanouit magiquement, il reparaît et disparaît ensuite, semblable à une petite fumée d'azur et aux éclairs d'un glaive dans les ténèbres. Tantôt, il se forme en cercle, et darde une langue de feu ; tantôt debout, sur l'extrémité de sa queue, il marche dans une attitude perpendiculaire, comme par enchantement. Il se jette en orbe, monte et s'abaisse en spirale, roule ses anneaux comme une onde, circule sur les branches des arbres, glisse sous l'herbe des prairies, ou sur la surface des eaux. Ses couleurs sont aussi peu déterminées que sa marche : elles changent aux divers aspects de la lumière et comme ses mouvements, elles ont le faux brillant et les variétés trompeuses de la séduction. Plus étonnant encore dans le reste de ses moeurs, il sait ainsi qu'un homme souillé de meurtre, jeter à l'écart sa robe tâchée de sang, dans la crainte d'être reconnu. Par une étrange faculté, il peut faire rentrer dans son sein les petits monstres que l'amour en a fait sortir. Il sommeille des mois entiers, fréquente des tombeaux, habite des lieux inconnus, compose des poisons qui glacent, brûlent ou tâche le corps de sa victime des couleurs dont il est lui-même marqué. Là, il lève deux têtes menaçantes, ici, il fait entendre une sonnette ; il siffle comme un aigle de montagne ; il mugit comme un taurau. Il s'associe naturellement aux idées morales ou religieuses, comme par une suite de l'influence qu'il eût sur nos destinées : objet d'horreur ou d'admiration, les hommes ont pour lui une haine implacable, ou tombent devant son génie ; le mensonge l'appelle, la prudence le réclame, l'envie le porte dans son coeur, et l'éloquence à son caducée. Aux enfers, il arme les fouets des furies ; au ciel, l'éternité en fait son symbole. Il possède encore l'art de séduire l'innocence ; ses regards enchantent les oiseaux dans les airs ; et sous la fougère de la crèche, la brebis lui abandonne son lait. Mais il se laisse lui-même charmer par de doux sons, et pour le dompter le berger n'a besoin que de sa flûte. Chateaubriand, Génie du christianisme, p 62.

         Remarques entremêlées pour ceux qui n'en mènent pas large et pour ceux qui n'emmènent pas trop large

     En matière de valeurs, il n'y a pas de << matter of facts >>, en matière de faits, il n'y a que des comportements : en première approximation, nous ne pouvons penser les choses qu'au travers de leurs relations externes. En deuxième approximation, nous devons bien admettre sans doute, que << décider ce qui est et ce qui n'est pas un fait, présuppose des valeurs >>. << La notion de pertinence met en jeu un vaste ensemble d'intérêts et de valeurs >>. On ne peut pas réduire la perception à la vision du monde physique.(Hilary Putnam, chapitre VI de Raison, Histoire et Vérité) Désirer et décider que les choses ne soient pas ce qu'elles sont, c'est tout à fait autre chose que ne pas désirer et décider qu'elles soient ce qu'elles sont, désirer qu'une chose n'arrive pas et ne pas désirer qu'une chose arrive, cela fait deux. Se faire des illusions motivées sur la valeur d'un objet en dévaluant ce qui n'est pas sien, est compatible avec la rationalité, se faire des illusions sur les sentiments qu'un autre porte sur nous-même, ne l'est pas. Le scepticisme concernant le choix rationnel des désirs, n'exclut pas le changement motivé des désirs. << Les grandes pensées viennent du cœur >> (Vauvenargues),  non pas de la raison (Pascal). C’est pourquoi l’amour de la justice en la plupart des hommes n’est pas tant la crainte de souffrir l’injustice (La Rochefoucauld) que << le courage de souffrir l’injustice >> (Lautréamont) : à moins de prétendre soutenir que la bonne volonté puisse s’accommoder de la mauvaise foi, nous ne saurions dire que << nous n’appelons injustice que ce qui lèse notre désir  >>. L'affection ou la haine peuvent bien changer la face de la justice, la sagesse des Nations, du bon sens et du sens commun, cette noble inquiétude que Aristote nous a fait toucher du doigt : << la prudence >> nous montre la voix. Les sentiments aussi sont sujets à bien des paradoxes : Hume met à jour l'idée que le ressort même de la sympathie, cet opérateur de la socialité et de la sociabilité, c'est précisément son caractère essentiellement paradoxal. Hume souligne que la sympathie n'est pas du tout une bienveillance universelle : au contraire, c'est les contrastes qui vivifient les plaisirs présents. << Un homme qui se compare à son inférieur ressent du plaisir de la comparaison ; et lorsque l'infériorité décroît, ce qu'on aurait pu prendre pour une simple diminution du plaisir, devient une souffrance réelle, par une nouvelle comparaison avec la situation présente >>. (Traité de la Nature humaine, Tome II, p 227). La pitié est un sentiment désagréable, l'envie est un sentiment agréable. Dans cette perspective, on comprend toute l'importance qu'a pu prendre le cynisme social dans La fable des abeilles de Bernard Mandeville. Lorsqu'une passion est devenue un principe confirmé d'action et l'inclination prédominante de l'âme, tout finit par céder à sa répétition incessante et à la force de son habitude, l'esprit fraie et se déploie encouragé par les harmonies et se rétracte quand il rencontre des disharmonies. La passion est alors ce qui dirige la conduite. Les passions calmes sont celles qui définissent et constituent les caractères de la nature humaine dans son cours ordinaire : elles font les moeurs sur lesquelles s'élèvent les manières (TNH p 275). J’avais passé beaucoup de temps dans l’étude des sciences abstraites et le peu de gens avec qui on peut en communiquer ne m’en avait pas dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, j’ai vu que ces science abstraites ne lui sont pas propres, et que je m’égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en les ignorant ; j’ai pardonné aux autres de ne point s’y appliquer. Mais j’ai cru au moins trouver bien des compagnons en l’étude de l’homme puisque c’est elle qui lui est propre. J’ai été trompé. Il y a encore moins qui l’étudient que la géométrie (Pascal). L'avidité contraint les hommes à inventer l'économie, c'est à dire l'échange réglé des biens dans le cadre du droit. Ainisi, l'amour de la vérité procède d'un plaisir qui enveloppe la tension de l'esprit en quête de son objet. Les passions sont ce qui motive de part en part la nature humaine, y compris l'entendement : c'est par le plaisir que l'esprit trouve à la recherche de la vérité, qu'il accomplit sa perfection. Ce qui a disparu, ici, c'est la conception adéquative de la vérité : l'esprit n'est pas lumière, pas plus qu'il n'est illuminé par un quelconque soleil : l'esprit traque une proie. Chase the trane.

            La parole flatteuse est un produit toxique, corrompu d'avance par l'hypothèque dominatrice qu'elle a en vue. L'orgueil et l'amour propre sont capables de faire des merveilles : << nous perdons encore la vie avec joie pourvu qu’on en parle >>. Contentement de soi absurde de celui qui en se suradaptant, se nuit à lui-même : auto empoisonnement masochiste de ceux qui se convainquent qu'il vaut mieux souffrir que de s'abaisser à daigner de  << vouloir les connaître >>. << Je ne peux pas les connaître >>. La vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et que s’entre-flatter. Mystifiés par la présomption de savoir, nous sommes à la merci de nous laisser entraîner et compromettre dans les plus grandes erreurs en choisissant de nous en remettre à telle ou telle loi. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence : ceux qui se persuadent d'avoir toutes les qualités puisque personne en leur présence, n'ose les critiquer, sont souvent pris à revers lorsqu'ils échouent. Ceux qui parlent de nous, pour nous, sans nous, sont contre nous. Avec Hume, comme le précise Ernst Cassirer dans La philosophie des Lumières, << ce n'est plus au sentiment de se justifier devant la raison, c'est la raison qui est désormais citée devant le forum de la sensation et surtout de l'impression pure pour y répondre de ses prétentions >> : il met à jour et à découvert les mécanismes générateurs de nos comportements. Tout est à refaire : si la raison se moque de la raison, la morale de la morale, la sensibilité ne se moque jamais, elle pâtit, compâtit et réclame réparation. Notre autonomie ne peut tenir que pour autant que nous soyons en mesure de justifier notre allégeance à l'autorité de la loi qui nous gouverne, à la pertinence  du schème conceptuel qui nous permet de décrire les choses du monde ou au jeu de langage qui nous permet de vivre et de circuler parmi les choses qui nous entourent. Au Witz réflexif, acide et persifleur, opposer la constance du sérieux, à l'instabilité du malin génie, voir comment nous pouvons encore composer : ne pas rire, comprendre. C'est dans cette capacité du soi à éviter toute identification nécessaire avec une situation contingente que certains modernes (Moore, Sartre ou Goffman) tant analytiques, interactionnistes ou qu'existentialistes, ont vu l'essence de l'action morale. La politique des sociétés oscille entre une liberté qui n'est que l'absence de régulation du comportement individuel et des formes de contrôle collectivistes ne visant qu'à limiter la prolifération anarchique des intérêts privés. (Alaisdair McIntyre : Aprés la vertu : vérité ou fausseté de l'émotivisme : les vulnérabilités de nos sensibilités valent mieux que la rigidité de leur statut). Nous-mêmes, nous nous gouvernons à mi chemin entre << l'inflexibilité bornée >> de règles universalisables (U-type) et de règles susceptibles d'ajuster (E-type) << nos indéterminations névrotiques >> à la situation et au contexte. Au sein de l'émotion et de la sentimentalité, se jouent des interactions qui mettent en oeuvre des présupposés (plutôt que des implications), des sous entendus (plutôt que des explicitations transparentes, unilatérales et sans équivoques) et des conditions de possibilité (plutôt que des règles nécessaires a priori). Il nous faut distinguer entre impliquer, laisser entendre et présupposer. L'autonomie d'un sujet, c'est tout à fait autre choses que l'indépendance d'un individu : tandis que ce dernier s'en tient à habiter le solipsisme de son idiosyncrasie, le sujet autonome est susceptible de contracter et de dilater son identité personnelle en ajustant les ambitions de ses interactions aux circonstances. Sa relative indépendance compose les multiples interdépendances de ses interactions : celles-ci sont de deux ordres, d'un côté, les subjectivités implicites que les subjonctivités de nos discours peuvent exprimer, de l'autre, les objectivités des lois auxquelles les conditionnels de nos discours peuvent faire allégeance. << On loue le fait d'être capable aussi bien de gouverner que d'être gouverné, et il semble que d'une certaine manière l'excellence d'un bon citoyen soit autant d'être capable de bien commander que de bien obéir >>. (Aristote, Les Politiques, III, 1277 a 26-27) Le ton n'est que la convenance du style

                3) Choix, désirs et croyances motivées et immotivées

 
          Donner de la bonne conscience à sa mauvaise foi et de la bonne foi à sa mauvaise conscience : nous regorgeons d'aimables vices et nous entretenons des troupeaux de rancunes ...

                Quoi que la théorie du choix rationnel soit très simple, puisqu’elle traduit une sorte d’efficacité instrumentale universelle, (de tous les pays et de tous les temps, elle n’est ni féminine, ni masculine et même on ne peut pas ne pas vouloir être rationnel : si on veut atteindre une fin, on veut forcément employer des moyens efficaces, elle est donc très banale), elle peut néanmoins donner lieu à bien des complications si on examine tous les infléchissements possibles du désir. On peut désirer désirer mais << prendre ses désirs pour des réalités >> est assez périlleux. En effet, soit qu'on se ment à soi-même et qu'on délire sans envisager les conséquences, soit qu'on est démenti par notre entourage qui nous signifie de voir les choses autrement. Par ailleurs, on peut résister à la tentation des désirs : par une négation active, on peut désirer qu'une chose ne soit pas le cas ; par une négation passive, on peut ne pas désirer qu'une chose soit le cas. En tout état de cause, on peut toujours souhaiter faire contrepoids à la tendance qui nous fait croire qu'on peut prendre ses désirs pour des réalités en tâchant de les guérir. Mais, une espèce de désir masochiste d’auto empoisonnement peut aussi s'emparer de notre esprit en transmutant pour ainsi dire nos valeurs en passant de << je ne peux pas >> au << je ne veux pas >> posséder telles ou telles qualités : les gens se convainquent facilement eux-mêmes qu’ils sont malheureux en réprimant eux-mêmes leurs désirs de curiosité pour toutes formes de plaisirs qu’ils ne connaissent pas encore, en transformant leurs désirs de plaire en dédain simulé et en allégresse factice moqueuse, ce qui a l’inconvénient de mettre du déplaisir là où il n'y aurait dû y avoir que du contentement, en se mentant perpétuellement à eux-mêmes. Le coût du travail pour se mentir à soi même, efface ainsi tout le profit qu’on pourrait en tirer : il s’agit là de production de dissonance plus que de réduction de dissonances. Pourtant cette transmutation des valeurs peut parfois être génératrice de bonheurs plutôt que de malheurs : ainsi, certains éprouvent une espèce d’absurde contentement d’eux-mêmes à occuper le rang qu’ils occupent en considérant que des autres sont bien à plaindre : puisqu’ils sont susceptibles d’être calomniés, ils les dédaignent sans les comprendre. Si la multiplication des faibles avantages personnels d’amour propre ne suffit pas à assurer à chacun la dose de bonheur supérieure qui lui est nécessaire à celle accordée aux autres, l’envie est là pour combler la différence. L’envie s’exprime en phrases dédaigneuses, le << je ne veux pas le connaître >> se transforme en << je ne peux pas le connaître >>.  On sait que cela n’est pas vrai mais on ne le dit que par artifice. Il y a constamment une interaction entre une surestimation et une sous-estimation à charge ou à décharge en vue de telle ou telle initiative. La démarche de Jon Elster est entièrement optimiste et positiviste : il récuse les affirmations de la psychanalyse qui postulent l’existence de désirs inconscients : il montre à l'oeuvre cette économie libidinale des affects de nos investissements psychologiques : on doit pouvoir mettre à jour et expliquer tous les dispositifs que nous construisons ou que la société met à notre disposition au travers du langage ordinaire des lieux communs pour combattre la faiblesse de notre volonté, la vulnérabilité de notre autonomie et l’espèce d’auto dénigrement, peut être de haine de soi qui nous pousse à agir contre nous. Réussit t’on jamais à nous auto persuader que << les raisins sont trop verts >> ? N’y a t’il pas toujours ou souvent une espèce d’arrière goût d’échec, une reconnaissance à demi consciente du fait que le bien rejeté, reste quand même désirable : il est souvent difficile de détecter la note discordante qui révèle une adaptation imparfaite. L'ombre du doute . Toujours céder sur son désir : <<  tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, changer mes désirs plutôt que l’ordre du monde >>. L’herméneutique du soupçon (le contre biais de Pascal, la pensée de derrière) est une stratégie à demi consciente pour se faire admirer par soi-même : on ne peut désirer par amour propre d’être délivré de l’amour propre. Dans cette perspective, croire contre soi est une expression du besoin d’amour propre qui est en rivalité avec le désir d’autonomie : ce désir d’autonomie dans cette perspective ne serait qu’une forme d’amour propre. Le besoin de clôture est assez différent de consonance : tandis que la seule frustration du besoin de clôture (de complétude), c’est celle de ne pas avoir d’opinion : le sentiment de dissonance est une disposition affective pour laquelle l’élimination du doute signifie l’affranchissement d’un sentiment de déplaisir. Ce qui fait défaut à la situation, à savoir une compréhension des causes du changement, doit être fourni d’une manière ou d’une autre de façon à alléger la tension d’une appréhension incomplète. Il faut que le vide soit complété immédiatement et pour cela il faut inventer une explication sans plus tarder. On peut généraliser ce besoin de clôture de manière à inclure le besoin d’agir pour des raisons suffisantes. Pour un agent rationnel, l’action, c’est ce qui s’impose étant donné ses croyances (motivées ou immotivées) pour réaliser au mieux ses désirs. Notre besoin d’avoir de bonnes raisons d’agir est susceptible d’influer sur notre choix et même peut être à l’origine de notre choix de faire un choix quelconque. Un mécanisme semblable est d’ailleurs susceptible de se produire après le choix. Si on suppose qu’un agent a le choix entre deux options (deux marques de voiture de même prix) susceptibles d’être évaluées à partir de deux dimensions différentes : qualités de confort et qualités de robustesse. L’agent doit évaluer d’abord l’importance respective des deux dimensions elles-mêmes. La confrontation des valeurs moyennes de ces deux options montre que chacune est également désirable. Pour satisfaire son besoin de clôture, il s’opère dans son esprit à son insu un changement relatif des deux dimensions : ou bien, il va lui avérer que la dimension de confort va être la plus importante ou bien la robustesse va dominer. Si il accorde une importance double au confort mais qu’il s’aperçoit que pour le même prix, il aurait pu en avoir deux pour une, il va se mettre à la trouver inférieure. Ainsi, le changement de préférence induit par le besoin de clôture, le met dans une situation moins favorable eu égard à sa préférence initiale que s’il avait gardé celle-ci. A la suite de sa recherche  d’un bien subjectif (à savoir la paix de l’âme), il a renoncé à un bien objectif (à savoir la meilleure voiture). C’est une manière d’envisager les choses qui est un peu tendancieuse car elle donne le privilège à une préférence initiale qui est difficile à justifier d’un point de vue purement normatif : ce choix induit par ce mécanisme, une perte réelle de bien être. C’est un mécanisme qui réduit la dissonance cognitive ; en certaines circonstances il s’opère un changement des évaluations des poids différents des deux dimensions afin de faciliter le choix de la décision. L’impact rétroactif de l’action de la décision sur le désir et sur la croyance est que la conscience des qualités de l’option choisie et des qualités de l’option rejetée est forcément dissonante. La précarité de l'autonomie Transmutation et transvaluation des valeurs

      Analyse spectrale de l'improbable : pourquoi y a t il de l’improbable plutôt que rien ou plutôt que quelque chose (de probable) ? La faible probabilité de certains riques n'empêche pas de pouvoir spéculer sur les conséquences de leurs gravités : avec certains risques, nous avons tout à perdre. (C'est l'inverse du pari de Pascal). On est dans l'improbable parce qu'on ne peut rien prouver.

           Comment l'impression de voir partout du contre intuitif (pour faire le plus malin) peut-il prendre valeur de légitimation de l'improbable ?

      Milton dans le Paradis perdu décrit le passage des cohortes d'anges déchus  II, vers 618-622

      Elles traversent maintes vallées sombres et tristes,

      Maintes régions douloureuses,

Par dessus, maintes Alpes de glace et maintes Alpes de feu :

Rocs, cavernes, lacs, mares,fondrières, antres et ombres de mort, Univers de mort.

Mieux vaut régner en Enfer que servir au Paradis

Politiques de l’improbable : les cohortes improbables ou les anges déchus des déglingues de l’Occident.

L'homme improbable   Politique de l'esprit de Paul Valéry Comment l'improbable devient ce qu'il y a de plus significatif ?

Quem deus vult perdere, prius dementat : quand le dieu veut perdre quelqu'un, il le rend fou. L'improbable n'est pourtant pas irrationnel.

La mue, cela se fait à l'envers dans ce monde inventif... Il n'y a plus rien, Léo Ferré

Pascal : << travailler pour l'incertain >>. L'idée de vouloir attacher une preuve de probabilité à ce qu'i y a de plus improbable.

         Si l'Histoire n'avoue jamais (elle ne saurait jamais prétendre savoir où elle va, Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur), en revanche, elle désavoue souvent ceux qui meurent dont on oublie la mémoire : ce n'est plus tant l'impossible qu'il faudrait désirer, que l'improbable. Au travers de l'improbable, l'Histoire ouvre la brèche entre le passé et le futur qu'on appelle événement. (Hannah Arendt, préface de La crise de la culture).

                                  La religion en ce sens est l'énigme de notre entrée à reculons dans l'Histoire. L'identité d'inspiration qu'on parvient à établir sur la foi des théologies, des cosmogonies ou des sotériologies constituées, on l'appréhende beaucoup mieux en revanche au plan des attitudes et de l'expérience religieuse. (p 11 et 46 : Le désenchantement du monde, Marcel Gauchet).

       Votre tenue mon ami, est beaucoup trop extravagante. Vous devez apprendre à mieux comprendre l’époque dans laquelle il vous est donné de vivre. Vous laissez voir trop distinctement, votre vie intérieure, votre état d’esprit. Vous vous complaisez à exhiber en pleine rue vos fantaisies et vos rêveries. Personne ne doit voir sur vous que vous êtes original et singulier, que vous avez de l’imagination et que vous êtes insolite. Sans quoi, vous serez jugé partout en mauvaise part et votre sans-gêne ne vous vaudra à chaque pas que des déboires.  Robert Walser, Wurzbourg ; Vie de poète, traduction de Marion Graf, 2010.  

                Jusqu’à récemment, nos politiques ont surtout été inspirées par des statistiques simples et même parfois simplistes : autrement dit, elles s’appuyaient essentiellement sur des probabilités qui projetaient dans l’avenir les tendances qui avaient pu être repérées dans le passé  : dans cette optique, l'évolution vers les états les plus probables semble être une loi générale à laquelle il n'est pas possible d'échapper : à l'inverse, l'improbable est un défi lancé à toutes les probabilités sociologiques ou psychologiques : il fait rupture : (Gabriel Tarde : Les lois de l'imitation (1890) : les probabilités se propagent par imitation, les improbabilités par contre imitation : << il faut que la statistique comme l'archéologie ait conscience à la fois de sa vraie utilité et de son insuffisance réelle, qu'elle sache où elle va, où elle doit aller et qu'elle ne s'abuse pas sur les raisons profondes des chiffres qu'elle produit >>. p 118 ; La logique sociale 1895). (Voir les deux tomes de sa Psychologie économique (1900) et le livre de Yves Citton : Esquisse d'une économie politique des affects). Le réel est cohérent et probable parce qu'il est réel, et non réel parce qu'il est cohérent ; l'imaginaire est incohérent ou improbable parce qu'il est imaginaire, et non imaginaire parce qu'il est incohérent. (Le visible et l'invisible, p 63). Le gouvernement des hommes et l’administration des choses et des affaires courantes s’appuyaient essentiellement sur les fiabilités prévisibles de leurs conduites observées dans le passé pour les envisager dans l’à venir. Sans doute, il n’avait échappé à personne que cela ne marchait pas toujours, aussi nous nous avons dû nous aviser progressivement qu’un grand nombre de nos comportements obéissent à d’autres motivations que celles du bon sens : à des injonctions paradoxales qui déjouent les routines habituelles qui semblaient inscrites dans les mœurs. Mais personne jusqu’alors n’avait oser imaginer qu’il nous faudrait en venir pour éclairer les anticipations sur le futur non plus tellement par des planifications linéaires que sur des systématiques qui entreprennent d’intégrer à différents niveaux nos manières de plus en plus improbables de nous mettre en scène : dans cette optique, on peut estimer qu’à l’inverse de la démarche constructive des probabilités, ce dont nous avons le plus besoin pour comprendre ce qui se passe, c’est un modèle capable de décrire la déconstruction (ou décohérence) de nos manières syncrétiques spontanées de nous mettre en scène : dans cette optique, il semble qu'on puisse évoluer vers des états moins probables. La Fatuité moderne aura beau rugir, éructer tous les borborygmes de sa ronde personnalité, vomir tous les sophismes indigestes dont une philosophie récente l'a bourrée à gueule-que-veux-tu, cela tombe sous le sens que l'industrie, faisant irruption dans l'art, en devient la plus mortelle ennemie, et que la confusion des fonctions empêche qu'aucune soit bien remplie. (Charles Baudelaire, Curiosités esthétiques p 79). Nos formes de vie sont improbables et même de plus en plus improbables à plusieurs titres : d’abord parce que leurs nouveautés présentent du point de vue de l’individu une espèce d’inquiétante étrangeté (unheimlich) mais surtout parce que du point de vue de la vision globale de ce qui arrive et de ce qui se passe dans le monde, la situation paraît inqualifiable tant elle paraît dans des  gestations inédites et inouïes. Les déglingues de l’Occident sont les symptômes de cet état de chose : toutes ces formes d’incivilités ou de désinvoltures débridées qui confinent parfois à la sauvageonnerie : ce style mal poli, cela fait de moins en moins monde commun, cela vise à transgresser, à défier ou même à remettre en cause toujours davantage les ordres établis de la décence commune ou même des autorités légitimes. Il est vrai que sans doute, << nous nous gouvernons à peu près toujours à mi chemin entre l’inflexibilité bornée de l’homme qui n’ajuste jamais ses règles aux situations qu’il vit, et l’indétermination névrotique de l’homme qui hésite souvent parce qu’il craint toujours de ne pas avoir tout à fait compris ce qu’il en est de cette situation >>. (Emmanuel Halais, Individualité et valeur dans la philosophie morale anglaise, p 25)

                 Au singulier Le déclin de l’Occident de Oswald Spengler, de sinistre mémoire, on peut préférer aujourd’hui ce pluriel : les déglingues de l’Occident pour désigner cette reconfiguration perpétuelle des mentalités qui se déroule sous nos yeux dans l’actualité (nous sommes bien loin de la détresse tendre et ironique du monde en dissolution des personnages de Tchékov). Sinistre par toutes ces formules qu’il utilise qui s’appuient sur des prétendus caractères raciques des populations qu’il considère ; ce livre n’en présente pas moins un certain nombre d’intérêts : de sinistre mémoire (c’est le caractère de cette époque qui sans doute était le plus sinistre : les années vingt et trente) encore que, parce que après tout, nous devons bien convenir que le tableau qui y est dressé de l’état du monde des années vingt du vingtième siècle, est tout de même assez saisissant. De même qu’il paraît inapproprié de parler de la singularité d’un progrès d’un développement ou même d’une croissance, de même, il semble bien qu’il soit devenu inadapté de désigner la diversité des contrariétés que rencontrent nos sociétés par un terme unique (la notion de déclin) : le déclin renvoie à une régression massive et tragique (voir le film de Olivier Hirschbiegel La chute) ; la déglingue renvoie plutôt à des déprimes légères, éphémères qui relèvent davantage encore de la farce ou de la comédie que du tragicomique, parfois à des espèces variées d’incohérences générales ou mieux même à la légitimation de certaines formes extravagantes de débraillés cyniques. Si le débraillé peut comme le négligé avoir quelque chose de décontracté qui n’est pas toujours pour nous déplaire, il finit aussi parfois par perdre tout sens de la retenue et de la décence : en tout état de cause, ce à quoi nous voudrions mettre en exergue ici, c’est à quelque chose de plus marqué, c’est à toutes ces formes d’insignifiances qui semblent se répandre : nous nous efforcerons de mettre en évidence << tous >> les avant-goûts du mauvais goût de ces insignifiances mutines artistes ( Philippe Muray : Après l'histoire : les mutins et les matons de panurge). Orwell avait assez bien remarqué la ficelle un peu grosse d’un bon nombre de ces procédés : l’indécence héroïsée des faux rebelles. Sans doute, on a toujours raison de se révolter, pourtant cette espèce de deus ex machina de la révolte obligée finit par faire poncif. Les déglingues des temps modernes ne sont rien d’autre en réalité que ces révoltes exacerbées des segments bariolés des populations de nos sociétés multitudes : à ce style pontifiant de Spengler, il faut opposer les styles révoltés et révoltants d’Antigone ou de ce documentaire sur les révoltes noires des Etats-Unis au travers de la musique : Black music (22 et 29 avril 2010 sur ARTE) ; il faut opposer au progrès lissé de nos évolutions, les ruptures du Blow up d’Antonioni et quelques autres rebellions bien senties. Les expressions de nos révoltes font déglinguées parce qu’elles se présentent d’abord à nous sous les formes de l’absurde. Les logiques de nos crises sociales, financières ou personnelles sont absurdes : elles nous forcent à avancer à reculons. Nous voyons mieux ce que nous voulons (dire) à partir de ce que nous ne voulons pas (dire). Nous avons partout des candidats ou des présidents improbables : l’absolument improbable, le sublime improbable est pour bientôt. La démolition des héros chasse les rêves du probable : elle crée de l’équivoque, de l’ambivalence, de l’ambiguïté, des précieuses ridicules et même de l’impayable : une pointe d'amertume. (Morales du grand siècle de Paul Bénichou)

                L'improbable est aussi assez souvent la marque d'une certaine impuissance ou plus exactement le symptôme de certains sentiments d'impuissance (degré de fureur et de ressentiment) qui fait suite à la prise de conscience que les richesses ne sont plus indexées au mérite. Dans toutes ces situations de mauvais genres où pour arrêter le carnage, il faut un carnage : la haine muette de ceux qui n’ont plus de retour, de ceux qui veulent annuler ceux qui les nient et les méprisent. << Je me déclare en état de guerre totale avec la société >> dit Fritz Zorn dans Mars : je m’insurge contre les conditions qui nous sont faites. Dans les Lettres du front d’une société d’individus qui se font la guerre à eux-mêmes, on perçoit toute l’outrance de nos situations. La révolte des révoltés n’en finit plus de revendiquer ses droits naturels à la reconnaissance. La vie qui s’ébroue entend bien se faire écouter : Hiroshima est partout. Harold Pinter ne respectait aucune règle sauf celles du cricket. Tout ira bien pourvu que tout aille mal. Comme l’annonce Fight club de David Fincher fait à partir du roman de Chuck Palahniuk et le fight club de François Angelier à propos de La logique du massacre : derniers écrits des tueurs de masse.Ed. Inculte, Paris - 28 avril 2010. Traduit de l'américain par Eva Roques. Le 20 avril 1999, deux adolescents s’introduisent dans leur lycée, et assassinent froidement une dizaine de leurs camarades et professeurs. Avec « le massacre du lycée Columbine », le monde entier découvre les mass murderers (tueurs de masse), qui échappent aux typologies médiatiques et psychologiques habituelles. Ces drames inspireront des réalisateurs comme Michael Moore et Gus Van Sant (Paranoïd park). D’une violence extrême, ces événements sont souvent traités par les médias de manière sensationnaliste. Aucun ouvrage en France ne s’est encore penché sur ce phénomène. Les documents bruts retranscrits dans La Logique du massacre (journaux intimes, blogs, lettres, etc.) révèlent le besoin de ces meurtriers d’être compris. Ils y expriment leur inadéquation au monde, à travers une parole politique désespérée, radicale et confuse, et/ou l’expression d’une intense frustration sexuelle et sentimentale. Ce recueil permet au lecteur de saisir ce que ces hommes ont en commun, et ce qu’ils disent de notre société. Des documents exceptionnels et inédits, à lire en parallèle de l’essai de Joan Burbick sur la culture des armes aux États-Unis, Gun Show Nation, à paraître au même moment. Dans la culture des armes aux USA, les assassins règlent leur mal être par des délires qui se veulent mystiques. Meurtriers indétectables niés par leur famille, niés par leur profession, ils ne génèrent plus aucun effets, ils n’ont plus aucun magnétisme, aucune capacité à irradier quoi que ce soit ; dans leur solitude, il sont réduits au néant, ce sont des être sous vides : aussi dans leur incapacité à exister, ils sentent bientôt le besoin d’en découdre et de faire du raffût. La dernière manière d’exister, c’est la mort, il faut s’auto annuler et auto annuler ceux qui les entourent qui les nient. Ils sont dans un cul de sac. Leurs graphies sont aussi chahutées que leurs logorrhées sont délirantes. Partout des déglingues d’exemples qui se juxtaposent (dans Main Stream de Frédéric Martel par exemple) qui ne sont même plus exemplaires et qui constituent même des contre exemples avérés. (inspiré d'un commentaire de François Angelier) L'indécence du monde : la crise, c'est eux, la solution, c'est nous

                Le travail de l'improbable ou les injonctions paradoxales exacerbées  : flexions, réflexions et inflexions du paradoxe par l’oxymore. L’improbable est notre condition, la déglingue notre apanage et les démocraties modernes (sans traditions) procèdent à partir de ces deux là désormais, les ressorts nécessaires pour prévenir et affronter tous les revers possibles et imaginables, y compris ceux de la médiatisation de la catastrophe écologique (im) prévisible du réchauffement climatique. De l’improbabilité des choses, on appréhende : on y aspire mais on la redoute. Qui dira assez le mal de prendre un oxymore pour un paradoxe : comme l’explique Bertrand Méheust dans ce petit pamphlet La politique de l’oxymore : ce n’est pas de l’écologie libérale et du « développement durable » que viendra la réponse : ces discours consistent à graver dans l’esprit du public l’idée que l’écologie est compatible avec la croissance et même mieux, qu’elle la réclame afin de masquer l’incompatibilité entre la société globalisée dirigée par le marché et la préservation de la biosphère. Un univers mental ne renonce jamais à lui-même si des forces extérieures ne l’y contraignent pas. Le système a saturé tout l’espace disponible et est à l’origine de tensions de plus en plus fortes. Pour les masquer, ceux qui nous gouvernent pratiquent une politique de l’oxymore. Forgés artificiellement pour paralyser les oppositions potentielles, les oxymores font fusionner deux réalités contradictoires : « développement durable », « agriculture raisonnée », « marché civilisationnel ou projet civilisationnel », « flexisécurité », « moralisation du capitalisme », « mal propre », etc. Ils favorisent la destruction des esprits, deviennent des facteurs de pathologie et des outils de mensonge. Plus l’on produit d’oxymores et plus les gens sont désorientés et inaptes à penser. Utilisés à doses massives, ils rendent fou. Ainsi, si le pouvoir fait rupture, c’est par la production et l’usage cynique, sans précédent dans la démocratie française, d’oxymores à grande échelle. La déglingue se remarque le mieux à cette espèce de rhétorique qui n’est pas sans rappeler cette ambiance du dernier homme (après moi, le déluge), d’un << sauve qui peut >>, qui se profilait depuis les interprétations parfois délirantes de certains livres de Jean Baudrillard ou de Paul Virilio, et qui s’amplifie encore. Ce climat, c’est encore celui de ce film Les anges déchus de la planète Saint Michel de Jean Schmidt qui en 1978 produisait ce documentaire sur la désillusion assez glauque des usages de stupéfiants à grande échelle. Flexions, réflexions et inflexions de l’oxymore. Les sociétés contemporaines, depuis quelque temps n’en finissent plus de décliner des conjugaisons curieuses et des renvois insolites en ayant recours à des automates grammairiens qui font l’effet de chiffons rouges : le mot d’ordre << Soyons réalistes, demandons l’impossible >> en est un échantillon à peu près parfait ; << soyez spontané >> en est un autre. Réussir à faire son propre malheur, c’est réussir à échouer : les parties de poker menteur qui consistent à tout faire pour favoriser l’élection de ses adversaires n’en finissent plus. Les charmes discrets mais envoûtants de l’oxymore font merveilles.  La politique de l’oxymore se nourrit de contradictions : prétendre revaloriser le travail mais refuser la moindre augmentation des salaires. Prôner l’effort et le mérite mais favoriser fiscalement les revenus des capitaux et l’héritage qui n’exigent pas d’efforts démesurés pour les gagner. Limiter la vitesse pour les conducteurs, mais ne pas brider les moteurs des automobiles. Faire de la publicité pour une barre riche en sucres et en graisses et écrire en dessous « pour votre santé, manger moins gras et moins sucré ». Multiplier les informations alarmistes et les faits-divers en boucle puis exhorter les gens à « mieux gérer leur stress ». Prôner le goût du risque mais mener une politique obsessionnellement sécuritaire. Parler de simplification administrative et produire une nouvelle loi et dix décrets par jour. Considérer que les services publics ne servent pas à grand-chose et déplorer que leurs grèves bloquent le pays. Vouloir la libre circulation des marchandises et des capitaux mais fermer les frontières à la libre circulation des humains. Cela finit par rendre fou. Effectivement, oxymore signifie étymologiquement à peu près « folie aigre douce amère » : une folie qui préfère s’enivrer de contradictions plutôt que d’accepter que son mode de pensée soit contredit. Dans trois livres assez remarquables : Le culte de la performance, L'individu incertain et La fatigue d'être soi, Alain Ehrenberg dresse un tableau clinique de cet état de chose où l'individualisme contemporain est le produit de deux mutations parallèles : privatisation de la vie publique et publicisation de la vie privée.

                La puissance qui est à l’œuvre au travers de l’improbable, on en circonscrit peut être le mieux toutes les limites au travers de la théorie de la connaissance de John Locke. Dans un chapitre de l’Essai sur l’entendement humain, sur De l’erreur, John Locke commence par remarquer que << notre assentiment est normalement fondé sur la vraisemblance, c'est-à-dire sur la probabilité que les choses arrivent >>. Mais il remarque que << quantité de gens, même de ceux qui pourraient faire autrement, passent leur vie sans s’informer des probabilités qu’il peut sembler qu’il devrait leur importer de connaître >>. De sorte qu’<< il arrive que des doctrines probables ne sont pas toujours reçues avec un assentiment proportionné aux raisons qu’on peut avoir de leur probabilité >>. << Il y a même ajoute-t-il une autre sorte de gens qui lors même que les probabilités réelles leur sont clairement exposées à leurs yeux, ne se rendent pourtant pas aux raisons manifestes sur lesquelles ils les voient établies mais le donne (leur assentiment) à l’opinion la moins probable >>. De ce point de vue, l’improbable est à peu près une exception à la règle de la vraisemblance où c'est l'invraisemblable qui devient le plus vraisemblable : Locke voit dans l’enthousiasme la forme la plus exacerbée de ce délire de l’improbable. Comme ces sectes qui s’obstinent avec d’autant plus d’acharnement à attendre avec certitude la fin dernière de l’apocalypse qu’elle se fait plus attendre. Locke met en exergue de son Essai sur l'entendement humain, cette citation de Cicéron extraite du livre I du De natura deorum :  << Qu'il est beau d'être prêt à avouer de ne pas savoir ce que vous ne savez pas plutôt que de développer sur ces matières des choses qui pourraient vous déplaire >>. Il s'agit pour Locke de mettre des limites à notre tendance à interpréter de peur de tomber dans des délires d'interprétation : si le degré de probabilité le plus haut peut être identifié avec la certitude, le probable et non certain qui n'est cependant pas tout à fait impossible peut être déclaré hautement improbable dès lors qu'il se raréfie. C’est un point que Kierkegaard a thématisé d'une autre manière : l’improbable thématise les décrochages et les faux raccords de nos expériences vécues à des paradoxes. Dans La reprise, il décrit une espèce de travail de l’improbable où << dans un combat dialectique, l’exception fait irruption dans le général : l’exception injustifiée se reconnaît précisément à ce qu’elle veut éluder le général >>. La lutte elle-même de la singularité qui se veut exceptionnelle avec le général est un prodigieux conflit entre la colère et l’impatience du général avec le dérèglement et le tumulte qui s’ensuit que l’exception occasionne. L’indocilité de l’exception qui défie le général transforme ses aveux de faiblesse (à ne pas savoir se plier à la règle générale) et même parfois sa morbidité (seule contre tous), en force. En effet, l’exception qui se tient ferme dans son adversité au général conquiert peu à peu sa légitimité pour peu qu’elle lui tient tête. En vérité, le général est une exception qui a fait un coup de force et qui a réussi à imposer se vues. C’est sa capacité à polémiquer avec le général qui l’approprie et la réconcilie avec le général. Si l’exception n’a pas la puissance d’une passion, elle ne se justifie guère, elle a donc à se frayer la voix de ses raisons et de ses justifications. Dans le chapitre qu'elle consacre à répondre à la question : Qu'est-ce que la liberté, Hannah Arendt dans La crise de la culture en vient à réhabiliter paradoxalement le miracle comme forme de l'<< improbabolité infinie >>. << S'il est vrai que l'action et le commencement sont essentiellement la même chose, il faut en conclure qu'une capacité d'accomplir des miracles compte aussi au nombre des facultés humaines : il est de la nature même de tout commencement qu'il fasse irruption dans le monde comme une improbabilité infinie : c'est précisément cet infiniment improbable qui constitue en fait la texture même de tout ce que nous disons réel. Car du point de vue des processus de l'univers, de la nature et de leurs probabilités statistiquement accablantes, l''évolution de l'homme même à partire de processus de la vie organique sont toutes des improbabilités infinies, ce que l'on appelle couramment des miracles >>. << C'est à cause de cet élément du miraculeux présent dans toute réalité que les événements aussi précisément que nous les fasse prévoir la crainte ou l'espoir, nous laisse toujours sous le coup de la surprise >>. << L'improbabilité infinie met en lumière le fait que ce que nous appelons réel dans l'expérience ordinaire a le plus souvent surgi grâce à des coïncidences plus étranges que la fiction >>. << Ce serait pure superstition d'opérer des miracles, d'espérer l'infiniment improbable dans le contexte de processus historiques et politiques automatiques, bien que cela même ne puisse jamais être exclu >>. << L'histoire par opposition à la nature, est pleine d'événements : ici, le miracle de l'accident et de l'improbabilité infinie se produit si fréquemment qu'il peut sembler étrange de parler de miracle >>. << La différence décisive entre les improbabilités infinies sur lesquelles repose la réalité de notre vie terrestre et le caractère miraculeux inhérent aux événements qui établissent la réalité historique, c'est que dans le domaine des affaires humaines, nous sommes les auteurs de ces miracles >>. (p 220, 221, 222)

                Compossible et improbable. Popper dans La connaissance objective (p 77) dans un article consacré à Hume (Ma solution au problème de l’induction) s’en prend aux certitudes du principe de raison suffisante de Leibniz pour lequel on peut donner une raison pour toute vérité : si nous ne voyons pas de raison suffisante pour croire (à la vraisemblance du probable), c’est une raison suffisante de ne pas croire >>. A l’inverse de Descartes, pour Leibniz, il est improbable, c’est même une illusion de croire qu’on puisse s’appuyer sur un sentiment intérieur pour affirmer la nécessité d’une décision ou d’une préférence. Nous n’apercevons pas toujours les causes ou les raisons souvent imperceptibles dont nos résolutions dépendent (Théodicée, p 132). Leibniz admet bien qu'il puisse y avoir des propositions contingentes qui rendent compte in mente de la contingence in re, mais il souligne aussi qu'une proposition vraie est une proposition qui peut être démontrée. La situation des propositions contingentes, c'est que nous sommes incapables de démontrer qu'elles sont vraies mais que nous sommes aussi tout autant incapables de démontrer l'impossibilité de démontrer qu'elles sont vraies. Nous sommes capables éventuellement de voir leur vérité de fait mais nous sommes incapables de trouver les raisons qui font qu'elles sont telles. (Bien des propositions qui pourraient être vraies, sont fausses et bien des propositions qui pourraient être fausses, sont vraies). Pour Leibniz, ce qui est possible, c'est ce qui est compatible avec le meilleur : du compossible à l'improbable, il y a la distance qui sépare l'essence (in mente ou de dicto) de l'existence (in re). Là où nous ne suivrons pas Jacques Bouveresse (cours du 31 mars 2010 sur Dans le labyrinthe de la Nécessité, de la Contingence et de la Liberté), c'est quand il affirme que << à partir du moment où il existe, il est nécessaire >> : avec Hume (Enquête sur l'Entendement Humain p 246, GF), il vaut bien mieux soutenir que << Tout ce qui est, peut ne pas être : l'idée d'inexistence est une idée qui sans exception est aussi claire et distincte que l'idée d'existence. La décohérence (cohérence, adhérer ensemble ; décohérence, désagrégation de cette adhésion) s'attaque donc au problème des successions de disparitions et d’apparitions des états superposés des niveaux macroscopiques des certitudes des opinions de nos sociétés. Son objectif est de démontrer que le postulat de réduction des masses de populations à des identités corporatistes organiques est caduque (Durkheim : De la division sociale du travail). L'idée de base de la décohérence est que les systèmes de connaisance des opinions des corporations ne doit pas être considéré comme isolé, mais en interaction avec un environnement possédant un grand nombre de degrés de liberté. Ce sont ces interactions qui provoquent la disparition rapide des états superposés qui tendent à effacer les différences. En effet, selon cette théorie, chaque éventualité d'un état superposé interagit avec son environnement ; mais la complexité de ces interactions est telle que les différentes possibilités deviennent rapidement incohérentes (autrement dit dissonantes). On peut comprendre logiquement que chaque interaction  met en phase les fonctions de probabilité des états les unes par rapport aux états des autres, jusqu’à ce qu’elles soient sinon compatibles du moins pas incompatibles. En conséquence, la probabilité d'observer un état superposé tend rapidement à rencontrer de grandes difficultés. Seuls restent observables les états dit « purs », correspondant aux états observables macroscopiquement. Les interactions et l'environnement dont il est question dans cette théorie ont des origines très diverses. Typiquement, le simple fait d'éclairer la connaissance d’un système institutionnel suffit à provoquer une décohérence. Même en l'absence de tout éclairage, il reste au minimum les individus du fond diffus du sens commun qui provoquent également une décohérence, bien que très lente. Naturellement, le fait de mesurer volontairement un système institutionnel provoque des interactions nombreuses et complexes avec un environnement constitué par l'appareil de mesure. Dans ce cas, la décohérence est pratiquement instantanée et inévitable. Donc, pour la théorie de la décohérence, l'effondrement de la fonction de la connaissance d’une corporation donnée n'est pas spécifiquement provoquée par un acte de mesure, mais peut avoir lieu spontanément, même en l'absence d'observation et d'observateurs. Ceci est une différence essentielle avec le postulat de réduction de masse qui ne spécifie pas comment, pourquoi ou à quel moment a lieu la réduction, ce qui a ouvert la porte à des interprétations mettant en jeu la conscience et la présence d'un observateur conscient. Ces interprétations deviendront sans objet si la théorie de la décohérence devient suffisamment complète pour préciser ces points : il s’agit d’abord pour ce faire, de prendre en compte la distinction entre la théorie cohérentiste de la justification et la théorie cohérentiste de la vérité telle qu’on la trouve chez Arnold Davidson dans Actions et Evénements (essais 12, 13 et 14).

                  Entre hasard et nécessité, la notion d’improbable désigne à notre attention le fait que les choses sont assez incertaines et plutôt indécises : il n’y a que du peut-être, que du peut-être bien que…cela va arriver ou pas. Rien n’est si sûr, rien ne saurait être si bien assuré, il faut nécessairement que tout soit à peu près compromis entre un peu d’être et beaucoup de néant ou l’inverse : << Le ciel et la terre sont indifférents aux passions humaines. Pour eux, les vivants ne sont que des chiens de paille. Éphémères. Entre le ciel et la terre, l'espace est comme un soufflet de forge. Il est vide mais pas épuisé. Soit qu'il s'enfle, soit qu'il s'abaisse, il est toujours prêt à servir, toujours inépuisable. L'homme qui veut saisir l'espace n'étreint que le vide. Mieux vaut se fondre dans ce vide, dans ce vide immense, dans ce vide démesuré. Le chemin, c'est ce vide sublime >>. Le Tao-tö-King dit assez bien cela. Pourtant de ce que les choses soient assez incertaines et plutôt indécises nous ne devons conclure ni qu’elles ne sont pas du tout, ni qu’elles ne sont rien : les carrières des choses se dessinent à la faveur d’une maïeutique qui les fait naître à la faveur d’un je ne sais trop pourquoi. Soutenir que les choses sont légères et frivoles, c’est prendre au sérieux leurs contingences. Il n’y avait pas de nécessité à la nécessité : il n’y a que des accidents et des accidents d’accidents : on a souvent méconnu ces vérités. L’improbabilité des choses ne devrait pas être non plus la nostalgie d’une nécessité perdue comme celle qui est l’œuvre dans Le déclin de l’Occident. L'improbable est une espérance qui craint d'avance d'être déçue : à ce titre, elle est intimidée, elle (s')appréhende. Dans les télescopages des tactiques du conatus et des stratégies de la monade, Spi(no)niz et Leibnoza sont amenés à penser que si la raison sans la liberté n’est pas raisonnable, la liberté sans raison est insupportable. L’Histoire ne saurait être qu’un dépassement dangereux, que le franchissement de la ligne continue : on veut aller trop vite, on se précipite. Plus question de se permettre d’allèguer << après cela, donc d’après cela >>. Le champ de force d’une conviction subordonne à sa tension tous les esprits qui s’y trouvent. (Tome 1, Le déclin de l’Occident, Oswald Spengler, p 393) L'homme improbable, c'est aussi celui qui éprouve la honte prométhéenne : un trouble de l'auto-identification : un rapport avec soi-même qui échoue, un acte réflexif qui dégénère pour n'être plus qu'un état intimidé. (Gunther Anders : L'obsolescence de l'homme, p 84, traduction de Christophe David).

                Les déconstructions de nos états syncrétiques. Dans Physique et philosophie de l’esprit, (p 72 à 112) et dans De l’intérieur du monde (Pour une philosophie et une science des relations), Michel Bitbol au travers de la description de cette notion de décohérence, donne un modèle théorique qui rend assez bien compte de ce dont nous parlons : après avoir déterminé le statut des connaissances par des probabilités (par des inductions), il en vient en quelque sorte à préciser non plus tant des propensions comme Popper l’avait fait, mais bien les processus de déconstruction/reconstruction qui s’opèrent dans les interactions d’un sujet pourvu de talents/dispositions agissant et réagissant dans un champ de forces sociales. Michel Bitbol repense dans ces livres, la théorie de la connaissance pour l’adapter aux découvertes de la science du XXe siècle. La physique contemporaine rend cette démarche nécessaire : elle porte de moins en moins sur des choses et de plus en plus sur des relations. Si bien que l’image baroque de relations flottant en l’air sans appui sur les choses, d’un "sourire de chat sans chat" pour paraphraser Lewis Carroll, se fait jour de manière insistante. Comment comprendre des relations qui préexistent aux objets ou aux propriétés qu’elles unissent ? Une analogie est mobilisée pour élucider ce mystère : si la droite et la gauche se définissent par leur relation mutuelle, c’est que cette relation est orientée à son tour relativement à notre corps. Ici, comme en physique quantique, seul un supplément de philosophie relationnelle permet de résoudre les énigmes des relations. Seule la reconnaissance de notre situation à l’intérieur du réseau interconnecté du monde lève les paradoxes nés du rêve de le voir comme de l’extérieur. Le problème est qu’une résistance culturelle, dont le fil est retracé de Platon jusqu’à Russell, fait obstacle à l’indispensable radicalité de la pensée des relations. Une thérapie de cette résistance est cherchée dans la philosophie de Nagarjurna, penseur indien du 11e siècle, auteur de référence de l’école bouddhique de la "voie moyenne". Car cette philosophie, loin de minimiser la corelativité des phénomènes et leur absence (ou vacuité) de nature propre, la prend pour prémisse de sa tension éthique vers une manière d’être ouverte et disponible. Une réflexion originale permettant de comprendre comment une épistémologie peut avoir partie liée avec la quête existentielle. La situation que décrit Pierre Bourdieu dans les Méditations Pascaliennes est aussi de cet ordre : c’est celle d’un homme probable : la condition qui lui est laissée, qui lui est allouée au bénéfice des certitudes de la théorie, fait à nos yeux la part trop belle à un certain déterminisme statistique. La condition de l’homme improbable que nous entreprenons de décrire est toute autre. (Quatrième de couverture de De l’intérieur du monde)

                                La preuve de probabilité que nous en sommes réduits à attacher à l’improbable se présente comme une mauvaise espérance, une fausse espérance ou une modalité de l’illusion qui concerne aussi bien notre rapport au crédit qui gouverne les modes de vie d’une majorité des populations des classes moyennes qui nous entourent que nos attentes au redressement de l’économie, que nos craintes vis-à-vis du réchauffement climatique ou que les angoisses que suscitent les prétendues crises qui sont brandies par les financiers. Elles font office de ce que Orwell avait désigné par les mauvaises fées marraines de nos relâchements : leurs annonces résonnent comme des rappels à l’ordre (les bonnes fées des romans de Dickens). Elle est devenue une espèce de wishfull thinking qui ne marche plus ou du moins qui éprouve une certaine réticence parce qu’il a épuisé ses capacités de faire illusion. Nous sommes désillusionnés d’avance, nous n’y croyons plus. L’analyse spectrale de l’improbable à laquelle donne lieu l’examen des déglingues de l’Occident n’est pas tout à fait réjouissante tant que nous ne sommes pas en mesure de prendre un malin et cruel plaisir à nous immuniser au mal. L’oubli et la négligence de l’éthique, sa redécouverte tardive au travers du souci de soi (qui s’oppose au << connais toi, toi-même >>),  ruine la vie d’un bon nombre de nos contemporains. La fascination pour le cynisme ou pour le nihilisme se caricature par des déclarations péremptoires. Nous avons fait de Rousseau, le chien de garde des Lumières. Aller droit aux principes en s’opposant à la flatterie par une éloquence sobre en méprisant tout ce qui est scolaire et en interpellant directement par une prise de parole publique. Il faut opposer au nihilisme de l’arraisonnement, le sacrifice du cynique. Le moment cartésien, c’est le moment où nous postulons que c’est la vérité de la connaissance qui sauve le sujet. (Parole vive qui veut échapper à la paranoïa et qui sert d’alibi) Examen de conscience et direction d’intention. Il nous a, en effet, habitué à bien d’autres oxymores politiques, qui semblent constituer l’horizon indépassable de sa réflexion politique. On rappellera les principaux. Le cynisme, c’est le contraire de cette capacité à s’exposer par la prise de parole, la parésia (le franc parler de la franchise de donner accès à la vérité et de dire le vrai) que Socrate utilise et qui s’oppose à son ironie. La parésia ne parle pas de compétence, elle est une esthétique de l’existence et elle indique l’être de l’âme à qui elle entend donner du style à son existence et donner de l’existence à son style. S’adresser plus à nos modes de vie qu’à notre intelligence ou à nos compétences. Dire ses quatre vérités au monde, c’est décliner les quatre modalités de la vérité : la vérité, c’est ce qui n’est pas dissimulé, c’est ce qui n’est pas altéré, c’est ce qui est droit et direct, c’est ce qui est identique à soi et incorruptible. Héros du cynisme qui a floué le système et qui s’est attaché à se déprendre de tous les assujettissements, le paresiaste triomphe.

                Faut il se guérir de l'improbable  ? S’inventer soi-même, c’est-à-dire devenir majeur. Il faut d’abord développer une attitude archéologique contre le pouvoir de soumission immanent aux vérités des sciences humaines. On devient alors conscient de la volonté de vérité de certains discours et on apprend à se demander devant telle ou telle vérité sur nous-même « qui l’a dit ? », et « pourquoi l’a-t-il dit ? ». Ces deux questions mettent en évidence que toutes les vérités sont incarnées et que celui qui les profère est intimement lié à elles. C’est le sujet de véridiction qui importe pour savoir s’il faut justement accorder du crédit à une vérité. Et puis, avec le discours que l’on choisit, il faut construire son propre territoire, expérimenter dans son jardin propre. « Il faut creuser, disait Foucault, pour montrer comment les choses ont été contingentes, pour telle ou telle raison intelligible mais non nécessaire. Il faut faire apparaître l’intelligible sur fond de vacuité et nier une nécessité, et penser que ce qui existe est loin de remplir tous les espaces possibles. Faire un vrai défi incontournable de la question : << à quoi peut-on jouer ? >> et << comment inventer un jeu ? » La paresia n’est pas un mode de persuasion, ni un mode de démonstration, elle n’est pas, de ce point de vue, située dans le discours. Parce que la paresia est une connexion entre ce qu’on dit et ce qu’on fait, ce que l’on est. Le « paresiaste » est quelqu’un à qui on reconnaît qu’il dit la vérité parce que son mode de vie en témoigne. Ce n’est pas du tout une technique que l’on peut apprendre. Pour devenir « paresiaste », il faut être courageux. Car il faut du courage pour s’exposer à ne pas être compris, à rester seul, à défier les puissants. Socrate était un « paresiaste ». C’était quelqu’un chez qui la pensée et l’action devaient aller ensemble. Sa vie devait être l’épreuve de la vérité de son discours. Et la mort de Socrate démontre justement jusqu’où peut aller le courage d’un « paresiaste ». Pour Platon, cette mort fut une indication pour chercher la vérité hors du contexte subjectif de qui la proférait. Le chemin d’une vérité universelle commença alors. Cependant la pratique « paresiastique » ne disparaîtra pas ; elle se développera dans les écoles philosophiques pour devenir la qualité fondamentale du maître, du philosophe. Ce ne sera plus une vertu politique mais une vertu éthique. Le « paresiaste » est le partenaire indispensable pour dire la vérité sur soi-même, c’est celui qui écoute, qui fait parler, qui parle. Son autorité lui vient non pas de quelque institution à laquelle il appartiendrait, ni du savoir qu’il est supposé détenir, mais comme le « paresiaste » est politique, de son mode de vie, de sa pratique. Dans les deux cas de parésia, la parésia politique et la parésia éthique, on peut dire que le « paresiaste » n’est pas celui qui veut l’être face aux autres, c’est-à-dire celui qui veut être un sujet de vérité devant ceux qu’il voudrait soumettre à son autorité. Cela n’est pas en son pourvoir. L’autorité du « paresiaste », le fait d’être écouté comme quelqu’un qui dit la vérité, n’est pas un mouvement qui vient de celui qui l’exerce mais de celui ou de ceux qui la lui accordent. Évidemment, dans ce jeu « paresiastique », on peut croire qu’on a trouvé des sujets véridiques – enseignants, penseurs, hommes et femmes concrets – à valeur de maître, et puis se tromper. Mais il faut tenir compte de deux choses : premièrement, le jeu ici est ouvert, les vérités incarnées ne sont nullement universelles ; et deuxièmement, l’objectif visé est toujours la liberté et l’autonomie pour s’inventer soi-même. J’ajouterai pour finir qu’expérimenter, c’est comme créer une musique à partir de mélodies existantes. Foucault s’amusa un jour à dire que le principe epimeleia heautou, c’est-à-dire « soucie-toi de toi-même », lui faisait penser à la musique puisque la racine de epimeleia était peut-être melos, qui est aussi la racine de mélodie. Et donc qu’il fallait comprendre le principe epimeleia heautou comme « écoute ce qui chante en toi, ce qui est dans ta tête, le chant qui t’appelle, qui te convoque, qui t’interpelle ». C’est peut-être ça le secret de l’appel musical : écouter, faire attention à la ritournelle si laborieusement créée, parce que c’est justement le rythme de notre propre désir, ce désir que nous avons construit à partir de ce que nous possédions. (Extraits De l’herméneutique du sujet, de Michel Foucault, cours du Collège de France de 1982) L’homme est décidément un animal improbable : pour faire barrage à la négativité sans emploi du nihilisme de l'improbable, il s'agit de se reprendre à parler pour de vrai.

        L’homme qui (ne) sait (pas) attendre et qui (ne) se prête (plus) à rien (à tout). Dans une vie où tous les moments vécus le sont à contretemps, il n’y a plus que de l’improbable. Entre affect et habitus, l’improbable, c’est d’abord l’inattendu (l’inattendable), l’inespéré, le ce qui a peu de chance d’advenir ou de se réaliser. Aristote approche peut-être l'essence même de cette notion  dans cette formule fameuse : << Il faut préférer l'impossible qui est vraisemblable au possible qui est incroyable >>, autrement dit, il faut préférer l'irréel invraisemblable au réel vraisemblable. Aristote, Poétique, 1460 a26). Alors, pourquoi y a t il de  l’improbable plutôt que rien ou plutôt que quelque chose ? Le probable, c’est ce qui arrivera peut-être, c’est ce qui est possible. Aussi, l’improbable est beaucoup moins probable que le probable, si bien qu’il peut devenir négligeable ; certes, l’improbable n’est pas impossible et si le champ du possible ne se réduit pas au champ du probable, nous pouvons remarquer par ailleurs que le champ de l’improbable est distinct de celui de l’impossible : l’impossible (n’) est rien sinon peut-être un repoussoir (à transgresser parfois). En effet, l’improbable est un affect orienté qui réagit quand il est pris dans les lignes de force des champs des sphères sociales dans lequel il s’inscrit. L’homme doit s’ajuster à sa situation : plus nos marges d’adaptation sont étroites, plus nous pouvons avoir tendance à surcompenser nos sentiments d’infériorité par des défiances. Précisément, la pointe d’esprit crée un événement qui est susceptible << de relever le gant >>. Se prétendre (vouloir) improbable, cela nous expose : c’est assez déprimant de ne pas se sentir légitimé à se faire valoir plus que tout autre chose. C'est fatigant cette manière d'être toujours dans cette espèce d'incertitude de l’improbable : le doute sur nos incertitudes nous ronge et corrode nos santés : cela peut même bientôt la gripper. Sans doute, une bonne part de ces incertitudes relèvent d’un hasard objectif (comme dirait l’autre André Breton), mais une part prépondérante n’en reste pas moins d’ordre subjectif. Un travail de maturation de l’improbable s’effectue à la faveur des expériences sur lesquelles nous travaillons d’arrache pied pour circonscrire toutes les connaissances nécessaires pour maîtriser ce qu’il y a à maîtriser dans cet ordre des connaissances : nous avons beau avoir presque tout parcouru, du moins nous avons sans doute aperçu ce qu’il y a de plus significatif : pourtant (ou c’est à cause de cela), cela ne nous empêche pas de pouvoir nous sentir écrasé par les poids et les pressions des milieux ambiants sociaux auxquels nous sommes confrontés. Nous pouvons nous sentir à peu près impuissant à en faire davantage pour faire reconnaître ce que nous pouvons en dire. Aussi, nous pouvons nous sentir épuisé parfois, abattu quelquefois et découragé d’avance presque toujours. Enfin, même si nous n’avons pas l’occasion de discuter de l’état d’avancement dans l’ordre de la reconnaissance de nos métiers respectifs, nous devons bien admettre que notre situation nous paraît souvent difficile pour ne pas dire désespérée. Nous devons bien comprendre que bien des concours de circonstances ne se prêtent guère à faire que les résultats soient à la hauteur de nos attentes. Nous pouvons légitimement nous sentir ruiné, anéanti, laminé par tant de lourdeurs. Travailler sa subjectivité, c’est travailler sur notre manière d’appréhender les doutes afférents à l’improbable. C’est comme lorsque nous sommes dans l’attente : il y a comme une suspension du temps de l’action. Pour attendre, on ne fait rien : l’attente peut se réduire à un vide. Bien des choses se font attendre (les miracles par exemple) et l’intensité de l’attente est proportionnée à l’attention que nous prenons à vivre notre expérience. C’est une espèce de rapport au désir et à la crainte. Dites moi ce que vous attendez, je vous dirai qui vous êtes. L’attente révèle notre rapport au temps ou plus exactement à la temporalité. Dans l’attente se joue notre rapport au temps, notre impatience divulgue et trahit la qualité de notre relation à notre expérience (au) du temps : Etre, c’est dans le temps, par le temps, c’est être du temps, le temps de soi, le temps d’un rythme à ou de soi. L’improbable est une attitude ouverte, l’existential d’un souci et la marque que la nécessité n’est pas absolument nécessaire. Ce qui compte le plus dans l’attente, c’est de savoir quoi en faire. Lorsqu’on s’attend à quelque chose, on s’y prépare en ayant l’intention de la dépasser. Dans l’horizon d’attente d’un événement ou d’un avènement, nous sommes à l’affût et tout doit arriver à son heure. Dans la surprise, contre toute attente, l’inattendu révèle le dénouement de l’attente ou la contredit. Selon que nous sommes en avance ou en retard, nous pouvons remplir et combler le temps vide ou précipiter le mouvement. Il ne faut pas dormir dans l’attente : << il est de certaines heures où dormir, c’est mourir >> (Victor Hugo, Napoléon le petit). Plus et mieux qu’une espérance, l’attente qui s’assume, engage notre rapport à l’horizon indépassable de la mort. On met l’attente à profit pour faire ce que nous aurions dû faire depuis longtemps. Celui qui n’attend plus rien de rien, c’est celui qui a renoncé à tout et qui se détache parce qu’il ne sait plus à quoi s’attendre. Autant dire, qu’il s’attend à tout et que quoi qu’il arrive, il n’en attend plus rien. Comme des paquets en attente, nous ne pouvons être que déçus ; l’improbable est donc la pierre d’attente d’une affection particulière. Il va s’agir de mettre à profit cette attente : l’attente ne doit pas se résoudre en expédients, elle doit assumer son expectative. L’identité brouillée ou mal débrouillée de l’homme improbable, c’est l’identité de celui qui a perdu ou qui n’a pas encore trouvé ces deux qualités qui sortent de la même tige : 1) un jugement solide et sûr qu’on peut considérer comme le tribunal de la prudence où tout s’examine et se règle et 2) un esprit de feu subtil et vif qui saisit aussitôt la chose examinée et réglée. Ce qu’on peut faire de mieux à faire dans l’improbable, c’est de nous apprendre à saisir l’occasion : << avoir de l’esprit >> au sens de Balthazar Gracian, c’est avoir cette sorte de présence d’esprit où on se joue dans l'ironie des circonstances : << le je ne sais quoi, qui est l’âme de toutes les bonnes qualités, qui orne les actions et qui embellit les paroles >>. Cet esprit d’à propos, << on le reconnaît à je ne sais quelle intrépidité animée qui inspire de l’assurance >>. << L’esprit seul, à la vérité, n’est pas indigne de notre estime : l’esprit est dans l’homme ce que le soleil est dans l’univers, un flambeau lumineux et un ornement admirable >>. << Telles est la prérogative insigne de l’esprit : il n’appartient qu’à lui de nous élever au dessus des objets communs et sensibles : de penser, de raisonner, de comprendre, de pénétrer dans les choses les plus cachées et d’en développer les principes, de prendre l’essor jusqu’à la divinité et d’oser même en déterminer l’essence toute infinie qu’elle est >>. (Le héros ; L’homme de cour ; L’homme universel et El Politico, traductions, Amelot de la Houssaie et Joseph de Courbeville).

       Ethique et Esthétique de l'improbable : la philosophie comme passage de la perplexité à la lucidité : les critiques de La condition Post-Moderne de Jean-François Lyotard (Rationalisme et cynisme de Jacques Bouveresse) ont sans doute mésestimé tout à fait le sens profond de sa perspective qui n'avait pas tant pour but de faire la promotion d'un certain relativisme, que de précisément mettre le doigt sur les instabilités et les précarités qui caractérisent  nos sociétés. Loin, bien loin des assurances et des certitudes de tous les postivismes prométhéens, la critique de Jean-François Lyotard avait bien en vue de mettre en évidence les impostures de toutes ces surenchères déterministes qui se sont crues si déterminantes. Faute de grands récits, nous en sommes réduits à assumer le risque que nous font courir les traversées de l'improbable : nous sommes dès lors exposés à des périls qui peuvent nous faire basculer de l'étonnement au doute et du doute au nihilisme. La déconstruction par la katharsis à laquelle nous invite la notion d'improbable doit nous mettre en mesure d'assumer les blessures et les malaises de la lucidité. L'opération de sauvetage du rationalisme entreprise par une certaine philosophie analytique est vouée à un échec tant qu'elle ne comprendra pas que la condition postmoderne n'est pas tant le projet d'une libération, qu'une condition qui nous est faite par le rationalisme triomphant. Il n'est pas et il ne saurait être dans notre nature, d'approcher les choses du monde autrement qu'en les éprouvant vraiment qu'en les appréhendant sans certitudes, fussent elles négatives. L'improbable est un de ces mots embarassants qui ont plus de valeur que de sens ; un de ces mots qui enchantent plus qu'ils ne parlent, qui interrogent plus qu'ils ne répondent, de ces énigmes qui ont fait tous les métiers, de ces mots qui nous barbouillent de Théologie, de Métaphysique, de Morale et de Politique, de ces mots bons pour la controverse, la dialectique ou l'éloquence, de ces mots propres à toutes les analyses illusoires et aux subtilités sans fins qui déchaînent des passions du tonnerre : << si nous n'espérions jamais ce qui se présente comme hautement improbable, nous ne pourrions jamais explorer ce qui paraît inaccessible >>. (Héraclite, fragment 66). Une philosophie réflexive comme doute méthodique et réduction de l'ouverture au monde aux actes spirituels passe par l'éclatement et la destruction de la première apparence : dans cette optique, la désillusion n'est que la perte d'une évidence que parce qu'elle est l'acquisition d'une autre évidence. (Le visible et l'invisible, p 63). S'il y a une figure actuelle qui incarne bien cette notion d'improbable, c'est sans doute celle de Jacques Derrida : contrairement à toutes ces doctrines péremptoires, la méthode ironique de la déconstruction se présente comme un tâtonnement qui entend préserver la sensibilité des sujets dont elle parle. << C'est toujours au nom de l'éthique, d'une éthique prétenduement démocratique de la discussion, c'est toujours au nom de la communication transparente et du consensus que se produisent les manquements les plus brutaux aux règles élémentaires de la discussion, c'est toujours le discours moraliste du consensus, du moins celui qui feint d'en appeler sincèrement au consensus, qui produit en fait la transgression indécente des normes classiques de la raison et de la démocratie >>. Lui-même proposait quatre règles pour qualifier sa méthode : (voir à ce propos, Par dessus le marché ; Glas, De la grammatalogie, La différance, La dissémination) la déconstruction, c'est

- l'Amérique

- le plus d'une langue

- ce qui est impossible

- ce qui arrive.

    Cette écriture sinueuse, cette façon un peu désinvolte de caractériser le style de sa pensée montre assez une manière d'être assez instable qui accepte de toute évidence de se laisser déranger par la langue des autres. Quoi que nous disions de ce qui arrive, << les choses n'allait jamais aussi bien qu'on croyait >>, son usage fréquent de l'aporie témoigne assez de ses scrupules : si tout était trop prévisible, alors la vie perdrait tout intérêt. Il ajoutait pour résumer sa démarche que << les conditions de possibilité sont aussi des conditions d'impossibilité >>. << Seul l'impossible arrive >>. En réalité, il serait sans doute plus juste de dire et de soutenir que << les conditions de possibilité de l'expérience sont aussi et surtout des conditions d'improbabilités de la probabilité que quelque chose arrive >>. Ses hésitations, ses accents angoissés, les oscillations de ses conjugaisons entre le conditionnel et le conditionnel passé, entre le le subjonctif et le subjonctif passé, nous donnent à penser qu'il a plus et mieux que n'importe qui d'autres le sens de l'appréhension face à l'improbable. C'est ce qui est tout à fait manifeste dans La voix et le phénomène (p 41) : << il y a indication chaque fois que l'acte conférant le sens, l'intention animatrice, la spiritualité vivante du vouloir-dire, n'est pas pleinement présente >>. Qu’est ce qui doit être pour que quelque chose puisse être ce qui (nous) arrive ? Tristes tropismes